Nietzschéisme

Friedrich Nietzsche

Philosophe Occidental Époque Contemporaine
Friedrich Nietzsche, en 1882.
Naissance :	15 octobre 1844 à Röcken (Saxe)
Décès :	25 août 1900 à Weimar (Allemagne).
École/tradition :	Métaphysique, ère du soupçon
Principaux intérêts :	Nihilisme, Athéisme, Éthique, Esthétique
Idées remarquables :	Volonté de puissance, Surhomme, Éternel Retour
Œuvres principales :	La Naissance de la tragédie, Humain, trop humain, Le Gai Savoir, Ainsi parla (ou parlait) Zarathoustra, Par-delà bien et mal, Généalogie de la morale, Ecce homo
Influencé par :	Schopenhauer, Emerson, Epicure, Darwin, Voltaire, Démocrite, Spinoza, Dostoïevski...
A influencé :	Adler, Bataille, Blanchot, Camus, Cioran, Derrida, Deleuze, Einstein, Foucault, Freud, Khalil Gibran, Gide, Hesse, Jung, Heidegger, Malraux, Mann, Rilke, Rosset, Scheler, Sloterdijk, Strindberg, Valéry.

Friedrich Wilhelm Nietzsche (15 octobre 1844 à Röcken, Saxe - 25 août 1900 à Weimar, Allemagne) est un philosophe et philologue allemand.

L'œuvre de Nietzsche se rattache principalement à la critique de la religion, de la moralité, de la culture contemporaine, de l'art et de la philosophie. Son style distinctif trouve ses fondements dans l'aphorisme et la poésie. L'influence de Nietzsche est substantielle dans la philosophie et au-delà, notamment dans l'existentialisme et la philosophie postmoderne.

À l'âge de vingt-quatre ans, Nietzsche devient professeur de philologie à l'Université de Bâle, mais il démissionne dix ans plus tard, en 1878, en raison de problèmes de santé qui l'affecteront toute sa vie durant (céphalées en particulier). Foudroyé par une crise de démence, il passe les dix dernières années de sa vie dans un état mental quasi végétatif, en compagnie de sa mère et de sa sœur. L'interprétation de son œuvre se trouve ultérieurement défigurée par l'image de la folie ou par la propagande nazie. Peu reconnu de son vivant, il est aujourd'hui considéré comme l'un des penseurs ayant exercé l'influence la plus profonde sur la pensée du XX^e siècle.

Sommaire 1 Biographie 2 Caractères généraux de l'œuvre et de la pensée de Nietzsche 3 Volonté de puissance, perspectivisme et interprétation de la réalité 3.1 Volonté vers la puissance 3.2 Pathos et structure 3.3 La Volonté de puissance comme interprétation 3.3.1 Le corps comme fil conducteur 3.3.2 Interprétation, apparence et réalité 3.4 Le génie du cœur 4 Psychologie et généalogie 4.1 Statut de la psychologie 4.1.1 L'observation psychologique 4.1.2 L'existence humaine 4.2 Généalogie de la morale 4.2.1 Interprétation généalogique des jugements moraux 4.2.1.1 Les hiérarchies sociales 4.2.1.2 Les deux sources de la morale 4.2.1.3 La morale des faibles et le ressentiment 4.2.1.4 La morale des forts 4.2.2 L'intériorisation 4.2.3 L'interprétation religieuse 4.2.3.1 L'invention de la culpabilité 4.2.3.2 Le problème de la souffrance 5 Critique de la connaissance et de la métaphysique 5.1 Critique de la possibilité de la métaphysique 5.2 L'utilité sociale de la vérité 5.3 La métaphysique 5.3.1 Être et devenir 5.3.2 La volonté de dénigrement 5.3.3 Les critères idéalistes de la connaissance 5.3.4 Critique de la raison 5.3.5 Théorie du langage 5.4 L'erreur originelle 6 Le nihilisme 6.1 Les deux formes du nihilisme 6.2 Le phénomène de la décadence 7 Culture et législation 7.1 Critique de la culture moderne 7.1.1 Critique de la philosophie universitaire 7.1.2 Critique des philistins de la culture 7.1.3 Critique de la démocratie 7.2 Le processus de la civilisation 7.2.1 La moralité des mœurs 7.2.2 Le droit 7.2.3 La spiritualisation des instincts 7.2.4 Le conflit des sexes 7.3 La grande politique 7.4 Une nouvelle sélection 7.5 Inégalité et hiérarchie 7.6 Le philosophe 7.6.1 Philosophie, science et art 7.6.2 Philosophie et civilisation 7.6.3 Le philosophe législateur 7.7 La sélection des valeurs 7.8 Naturalisation de l'homme 7.9 Grande santé et casuistique de l'égoïsme 8 Éternel Retour et Surhomme 8.1 La pensée la plus lourde 8.2 Transvaluation des valeurs et surhumanité 8.2.1 Le Surhomme 8.2.2 L'Inversion de toutes les valeurs 9 L'art 9.1 Apollon et Dionysos 9.2 La tragédie 9.3 Décadence de la tragédie 9.4 Wagner et la musique 9.5 Physiologie de l'art 9.5.1 Physiologie du beau 9.6 L'affirmation de la vie par l'art 10 Les lectures de Nietzsche et autres influences sur sa pensée 10.1 Philosophes 10.2 Artistes 10.3 Scientifiques 10.4 Historiens 10.5 Influences de la culture française 10.6 Les hommes politiques 11 Postérité et actualité de Nietzsche 12 Les falsifications 12.1 Nationalisme, nazisme et fascisme 12.2 L'antisémitisme 12.3 Situation actuelle 13 Œuvres 13.1 Liste des œuvres principales 13.2 Éditions 13.3 Bibliographie thématique 14 Correspondance 14.1 Principaux correspondants 14.2 Éditions en français 14.3 Billets de la folie 15 Bibliothèque de Friedrich Nietzsche 16 Une citation au hasard 17 Voir aussi 17.1 Personnes 17.2 Notions 18 Liens externes 18.1 Textes 18.2 Articles 18.3 Correspondance 18.4 Actualités 18.5 Bibliographie 18.6 Annuaires 18.7 Autres 19 Notes et références

Biographie

Nietzsche naît le 15 octobre 1844, dans le village de Röcken, près de Lützen. Son père, Karl-Ludwig Nietzsche, et sa mère, Franziska Oehler, sont tous deux issus d'anciennes familles luthériennes. Karl-Ludwig, qui fut précepteur royal, vient de s'installer à Röcken, avec sa jeune femme, pour prendre ses fonctions de pasteur protestant. En 1846, naît Elisabeth, puis Ludwig Joseph (27 février 1848). En 1849, Nietzsche perd son père âgé de 36 ans, qui souffrit longuement et douloureusement d'une tumeur au cerveau, puis son frère, l'année suivante (4 janvier 1850), ce qui l'affecta profondément malgré son jeune âge. Le jeune Nietzsche grandit alors dans un milieu exclusivement féminin, entouré de sa mère, de sa sœur, de sa grand-mère et de ses tantes. Sa mère le destinait au pastorat (suivant la tradition familiale : son grand-père et son père étaient pasteurs), et Nietzsche commence des études de théologie. Mais il avait perdu la foi depuis plusieurs années, et s'intéressait à la science, en particulier à l'évolutionnisme darwinien tout récent. Il choisit alors de poursuivre des études classiques de philologie à Pforta, puis monte à Bonn et à Leipzig :

« Un autre signe distinctif des théologiens est leur incapacité philologique. J'entends ici par philologie (…) l'art de bien lire, de savoir distinguer les faits, sans les fausser par des interprétations, sans perdre, dans le désir de comprendre, la précaution, la patience et la finesse^[1]. »

Au cours de ses études à l'université de Leipzig, la lecture de Schopenhauer (Le Monde comme volonté et comme représentation, 1818) va constituer les prémices de sa vocation philosophique. Toutefois, l'importance de cette lecture, qui sera au fondement de sa relation avec Wagner, est contestée, car Nietzsche, à cette même époque, s'intéresse à des penseurs rationalistes, en particulier Démocrite^[2]. En outre, il lit bien d'autres penseurs et scientifiques : Lange, von Hartmann, Emerson notamment. C'est à cette époque qu'il rencontre brièvement Wagner, en 1868, à Leipzig. Élève brillant, doué d'une solide éducation classique, Nietzsche est nommé à 24 ans professeur de philologie à l'université de Bâle, puis professeur honoraire l'année suivante^[3]. Il développe pendant dix ans son acuité philosophique au contact de la pensée de l'antiquité grecque dans laquelle il voit dès cette époque la possibilité d'une renaissance de la culture allemande^[4], — avec une prédilection pour les Présocratiques, en particulier pour Héraclite et Empédocle, mais il s'intéresse également aux débats philosophiques et scientifiques de son temps. Pendant ses années d'enseignement, il se lie d'amitié avec Jacob Burckhardt et Richard Wagner (qu'il revoit à partir de 1869) dont il serait un parent éloigné^[5]. En 1870, il s'engage comme infirmier volontaire dans la guerre franco-allemande, mais l'expérience est de courte durée, Nietzsche tombant malade. Bien qu'il soit à cette époque patriote, Nietzsche commence à formuler quelques doutes à propos des conséquences de la victoire prussienne.

En 1872 paraît L'origine de la tragédie, qui obtient un certain succès, mais fait l'objet d'une vive querelle avec le philologue Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff. Erwin Rohde, philologue et ami de Nietzsche, et Wagner qui considère ce texte comme l'expression de sa pensée, prennent sa défense. Nietzsche formera ensuite le projet d'écrire une dizaine d'essais, les Considérations Inactuelles, mais il n'en paraîtra finalement que quatre, et, mis à part Richard Wagner à Bayreuth, ces œuvres eurent très peu de succès.

Vers 1875, Nietzsche tombe gravement malade, et, à la suite de plusieurs malaises, ses proches le croient à l'agonie. Presque aveugle, subissant des crises de paralysie, de violentes nausées, l'état d'esprit de Nietzsche se dégrade au point d'effrayer ses amis par un cynisme et une noirceur qu'ils ne lui connaissaient pas. Nietzsche commence à se détacher de Wagner qui le déçoit de plus en plus, et il considère le milieu wagnérien comme un rassemblement d'imbéciles n'entendant rien à l'art wagnérien^[6]. Alors que Nietzsche rédige Richard Wagner à Bayreuth, il écrit dans ses carnets une première critique de son ami. Non seulement il ne se sent plus lié avec ce dernier par la philosophie de Schopenhauer, mais Wagner s'est révélé un ami indiscret, ce qui conduira Nietzsche à ressentir certains propos de Wagner comme des offenses mortelles. Wagner soupçonna en effet Nietzsche de quelques penchants « contre-nature » censés expliquer son état maladif : « un effet de penchants contre nature préfigurant la pédérastie^[7] ».

Il abandonne alors ses idées sur l'Allemagne dans lesquelles il ne voit plus que grossièreté et illusions. Il discute longuement avec Paul Rée, avec qui il partage ses idées et son cynisme sur l'hypocrisie de la morale^[8], et commence à écrire un livre, d'abord intitulé Le soc, puis Humain, trop humain. Quand Wagner reçoit ce dernier livre (envoi auquel il ne répondra pas), Cosima Wagner, l'épouse de Richard, écrit dans son journal : « Je sais qu'ici le mal a vaincu. » L'antisémitisme de Cosima semble également avoir joué un rôle dans la rupture entre son mari et Nietzsche^[9].

En 1878, Nietzsche obtient une pension car son état de santé l'oblige à quitter son poste de professeur. Commence alors une vie errante à la recherche d'un climat favorable aussi bien à sa santé qu'à sa pensée (Venise, Gênes, Turin, Nice - où il sera en même temps que Guyau sans le savoir vers 1888, Sils-Maria, etc.) :

« Nous ne sommes pas de ceux qui n'arrivent à former des pensées qu'au milieu des livres — notre habitude à nous est de penser en plein air, marchant, sautant, grimpant, dansant… ».

En 1882, alors qu'il a recouvré la santé et que son moral inquiète parfois ses amis par son exubérance, Nietzsche rencontre Lou Andreas-Salomé avec qui il projette de créer un « cercle des esprits libres », une « Trinité » (comprenant Rée) d'étude - au sens de la mythologie grecque. Nietzsche espérait à cette époque fonder un jardin épicurien exclusivement consacrée à la culture et acceptant hommes et femmes. Lou l'a ébloui et subjugué par son intelligence (il disait reconnaître en elle sa « sœur intellectuelle »). Lou qui, à vingt et un ans, avait abjuré tout sentiment amoureux, repousse par deux fois une demande en mariage de Nietzsche, après lui avoir fait peut-être espérer des sentiments réciproques (elle notera dans ses souvenirs qu'elle ne savait plus si elle avait embrassé Nietzsche). Ce refus l'affecta profondément, lui qui, malgré ses critiques contre les femmes, sentait le besoin d'une compagne qui le comprenne : depuis son plus jeune âge, Nietzsche avait vécu très souvent en compagnie de sa sœur, Elisabeth, sœur dévouée et fidèle jusqu'à la jalousie^[10]. Avec la maladie, Nietzsche avait besoin de quelqu'un pour s'occuper de lui, et toutes les femmes de son entourage (sa mère et sa vieille amie Malwida von Meysenbug) le poussaient à se marier. La même année, il commence à écrire Ainsi parlait Zarathoustra lors d'un séjour à Nice. Nietzsche ne cesse d'écrire avec un rythme accru. Cette période prend brutalement fin le 3 janvier 1889 avec une « crise de folie » qui, perdurant jusqu'à sa mort, le place sous la tutelle de sa mère et de sa sœur.

Au début de cette folie, Nietzsche semble s'identifier aux figures mythiques et mystiques de Dionysos et du Christ, symboles pour lui de la souffrance et de ses deux interprétations les plus opposées. Selon le témoignage de son ami Franz Overbeck venu le chercher à Turin, Nietzsche est alors encore capable d'improviser au piano de bouleversantes mélodies ; pendant quelque temps, il sera encore capable de tenir des conversations, mais celles-ci sont stéréotypées, concernant les souvenirs d'avant la crise. Il reçoit plusieurs visiteurs, et certains, comme Rudolf Steiner, tentent de le récupérer pour leur propre cause^[11]. Puis, au bout de quelque temps, il sombre dans un silence presque complet jusqu'à sa mort.

On s'est beaucoup interrogé sur les causes de sa maladie et l'image même d'un penseur devenu fou a conduit à diverses appropriations, du vivant même de Nietzsche^[12]. Certaines théories à ce sujet ont eu pour but de réduire la pensée de Nietzsche à sa folie. Une explication qui fut couramment acceptée, est relative à la syphilis que Nietzsche avait contractée, comme nombre d'artistes et écrivains célèbres de son temps, et qui dans sa phase tertiaire, dite de « neurosyphilis » peut mimer toutes sortes de pathologies psychiatriques. Nietzsche, au début de sa folie (« folie » qui ne l'empêchait pas dans les premiers temps de discuter presque normalement), déclara avoir été infecté en 1866. Il semble, d'après les travaux d'Otto Binswanger, qui s'est occupé de lui lors de son internement, que Nietzsche ait présenté une démence vasculaire : Maladie de Binswanger comparable à la leucoaraiose, ce qui va dans le sens des propos de Franz Overbeck, quand il le revoit pour la dernière fois, en 1892, Nietzsche lui apparaîssant dans un état végétatif^[13].

Nietzsche devenu aliéné, c'est sa sœur, Elisabeth, qui s'occupa de gérer la publication des œuvres et des carnets de son frère. Elle fonda dans ce but le Nietzsche-Archiv. Sœur dévouée que Nietzsche aimait profondément jusqu'à ce qu'elle se marie avec un antisémite virulent, Bernhard Förster^[14], elle fut une fervente admiratrice de Guillaume II et adhéra ensuite au parti nazi, rencontrant Hitler (qu'elle soutint comme elle soutint également Mussolini). Elle fit publier les dernières œuvres de Nietzsche, mais utilisera et manipulera certains extraits des textes de son frère afin de soutenir une cause nationaliste et antisémite. Elle composa La Volonté de puissance, un livre dont Nietzsche élabora plusieurs plans sans l'achever, préférant en faire plusieurs livres. Elle écrivit également plusieurs livres sur son frère dont le caractère hagiographique a été remis en cause. La critique historique a établi qu'Elisabeth procéda à des falsifications des œuvres de jeunesse, des lettres et des fragments posthumes de son frère.^{[réf. nécessaire]}

Caractères généraux de l'œuvre et de la pensée de Nietzsche

De La Naissance de la Tragédie à ses dernières œuvres, Nietzsche s'est attaché à comprendre les conditions et les moyens de l'ennoblissement et de l'élévation de l'homme^[15]. Aussi nombre de commentateurs ont-ils souligné que le thème fondamental et constant de la pensée de Nietzsche, à travers les nombreuses variations de ses écrits, est le problème de la culture — ou « élevage », problème qui comprend la question de la hiérarchie et de la détermination des valeurs propres à favoriser cette élévation^[16]. Ce projet embrasse une partie critique omniprésente dans son œuvre, la destruction des valeurs de l'idéalisme platonicien et chrétien qui ont gouverné jusqu'ici l'Occident et qui, selon Nietzsche, menacent de conduire l'humanité à son auto-suppression.

Au cours de sa vie, Nietzsche a exprimé cette volonté d'une élévation de l'homme soit par une métaphysique d'artiste, soit par une étude historique des sentiments et des représentations moraux humains, soit enfin par une affirmation de l'existence tragique, au travers des notions de « Volonté de puissance », « d'Éternel Retour » et de « Surhomme ». Ces thèmes, sans s'exclure, se succèdent, parfois en s'approfondissant et s'entremêlant les uns aux autres, comme lorsque la philosophie de l'affirmation se présente sous la forme d'une exaltation de la puissance créatrice humaine.

L'œuvre de Nietzsche a parfois été divisée en trois périodes, en mettant en avant la prééminence de l'un ou l'autre de ces thèmes^[17]. On distingue ainsi une période comprenant La Naissance de la Tragédie et les Considérations Inactuelles, période pendant laquelle Nietzsche s'engage, sous l'influence de Schopenhauer et de Wagner, en faveur d'une renaissance culturelle de la civilisation allemande. La deuxième période est la période positiviste (de Humain, trop humain au Gai Savoir) ; Nietzsche rompt avec le wagnérisme, et développe une pensée historique et psychologique influencée par les moralistes français. La troisième période va de Ainsi parlait Zarathoustra à ses derniers textes ; c'est la période de maturité teintée d'un mysticisme symbolisé par l'Éternel Retour.

Cette périodisation a été contestée à plusieurs reprises^[18], ce qui souligne une difficulté pour l'interprétation des textes de Nietzsche : que cette périodisation soit ou non exacte, le devenir de la pensée de Nietzsche demeure un fait difficile à appréhender et à restituer pour tous les commentateurs, difficulté qui fut accrue par les premières éditions des fragments posthumes^[19].

Ces difficultés sont encore accentuées par la forme stylistique choisie par Nietzsche à partir de Humain, trop humain. Il décide en effet d'exposer sa pensée sous la forme d'aphorismes qui se suivent plus ou moins thématiquement, ou qu'il regroupe par chapitre. Nietzsche a donné plusieurs explications à ce choix. Ces explications touchent autant le travail de l'exposition de la pensée que celui de la réception de cette pensée par un lecteur.

Dans le premier cas, il s'agit d'éviter d'écrire des traités systématiques, alors que toute pensée est, pour Nietzsche, toujours en devenir. La forme rigide du traité détruit la vie de la pensée, tandis que l'aphorisme conserve quelque chose de la spontanéité philosophique. Dans le second cas, il s'agit d'interdire l'accès aux textes à un lecteur pressé qui ne voudrait pas se donner la peine de repenser ce qu'il lit. Nietzsche décrit ainsi ses textes comme un labyrinthe dont on doit trouver l'accès qui mènera à travers tous les aphorismes. On peut toutefois remarquer que Nietzsche a au contraire écrit ses dernières œuvres avec le souci d'être compris^[20].

Suite à ces difficultés de lecture des œuvres de Nietzsche, plusieurs méthodes d'exposition de sa pensée sont utilisées. Certains, comme Eugen Fink, retracent le développement intellectuel de Nietzsche, en soulignant la relative autonomie de chaque période ; d'autres, comme Heidegger, privilégient l'étude des notions de la dernière période de Nietzsche, notions considérées comme l'expression de la maturité de son activité philosophique. L'étude du devenir de la pensée de Nietzsche étant loin d'être achevée, cet article exposera les thèmes qui ont été constamment considérés comme les plus importants dans l'ensemble de l'histoire de la réception de ses œuvres, tout en évoquant la genèse de certains d'entre eux^[21].

Volonté de puissance, perspectivisme et interprétation de la réalité

Sommaire de la section Volonté vers la puissance Pathos et structure La Volonté de puissance comme interprétation Le corps comme fil conducteur Interprétation, apparence et réalité Le génie du cœur

Le concept de Volonté de puissance est, pour de nombreux commentateurs (Heidegger, ^[22] M. Haar^[23] par exemple), l'un des concepts centraux de la pensée de Nietzsche, dans la mesure où il est pour lui un instrument de description du monde. C'est pourquoi il est souvent utilisé pour exposer l'ensemble de sa philosophie.

Volonté vers la puissance

On peut traduire Wille zur Macht par "volonté vers la puissance" car le datif, en allemand, rend compte de cette idée de tension. En effet, il ne s'agit pas d'une volonté de puissance en tant que telle car on ne veut pas la puissance au sens traditionnel de la volonté, mais en revanche il existe quelque chose dans la volonté qui affirme sa puissance. Le concept de volonté de puissance est construit de cette manière contre toute la tradition philosophique depuis Platon, qui préconise deux manières de saisir l'essence du vivant : le Conatus, chez Spinoza (le fait de "persévérer dans l'être") et le vouloir-vivre chez Schopenhauer (Nietzsche fut conquis par la philosophie de Schopenhauer avant de la critiquer). Mais chez Nietzsche, vivre n'est en aucune façon une conservation, au contraire, pour lui, se conserver c'est s'affaiblir dans le nihilisme, seul le dépassement de soi (Selbst-Überwindung) de la puissance par la volonté et de la volonté par la puissance est essentiel à la vie et donne son sens à la volonté de puissance.

En tant que description du monde, la Volonté de puissance est un concept métaphysique, puisqu'il qualifie l'étant en sa totalité (selon Heidegger et Müller-Lauter^[24]) :

« L'essence la plus intime de l'être est la volonté de puissance. »^[25]

Tout étant est pour Nietzsche Volonté de puissance, et il n'y a d'être qu'en tant que Volonté de puissance. En ce sens, ce fragment résume la philosophie de Nietzsche ; mais c'est aussi, selon Nietzsche, le point de départ de son projet de réévaluer les valeurs traditionnelles de la métaphysique à partir d'une nouvelle perspective prise sur les valeurs humaines produites jusqu'ici, ce qui doit, d'une part, entraîner l'abolition des valeurs idéalistes platonico-chrétiennes, et, d'autre part, entraîner un mouvement antagoniste au développement de l'histoire sous l'influence de Platon, mouvement qui conduirait alors à une réévaluation de la vie^[26].

Le but de Nietzsche est de saper par ce concept les fondements de toutes les philosophies passées (parce que le perspectivisme en montre le caractère dogmatique), et de renouveler la question des valeurs que nous attribuons à certaines notions (la vérité, le bien) et à notre existence, en posant la question de savoir ce qui fait la valeur propre d'une perspective : par exemple, quelle est la valeur de la valeur de la vérité ?^[27] La question qui découle pour Nietzsche de cette mise en question est de savoir si l'on peut établir ensuite une nouvelle hiérarchie des interprétations et sur quelles bases. Nietzsche n'est ainsi pas tant un prophète ou un visionnaire, dont une notion comme la Volonté de puissance serait le message, mais il se comprend lui-même comme le précurseur de philosophes plus libres, tant à l'égard des valeurs morales que des valeurs métaphysiques.

Mais la Volonté de puissance, en tant qu'interprétation de la réalité, prend de multiples dimensions, telles que l'éternel retour et le Surhomme^[28]. Une telle compréhension exclut principalement toute recherche d'un inconditionné derrière le monde, et de cause derrière les êtres (« fondement », « substance »), car c'est en tant que nous interprétons que nous concevons le monde comme Volonté de puissance : ainsi, l'énoncé sur l'essence doit-il être rapporté au perspectivisme pour éviter de faire de la Volonté de puissance une substance ou un être. Ceci suppose que d'autres interprétations sont possibles. Mais refusant le dogmatisme de l'être, Nietzsche refuse tout autant le relativisme qui pourrait découler de sa thèse du perspectivisme de la Volonté de puissance.

Les points principaux qui permettent de comprendre cette notion ont été exposés par Müller-Lauter qui a étudié l'ensemble des textes qui s'y rapportent. On peut retenir, selon lui, plusieurs usages de cette expression.

Considérée en général, la « Volonté de puissance » est une expression qui désigne la qualité générale de tout devenir : aucune réalité, si tout est devenir, ne peut demeurer dans ses propres limites. Être « volonté de puissance », c'est ne jamais être identique à soi, c'est être toujours porté au-delà de « soi ». Mais ce mouvement n'est possible que si l'on conçoit la puissance comme une exigence d'assimilation, de victoires contre des résistances : la Volonté de puissance s'accroît ainsi dans l'adversité, ou décroît et cherche d'autres moyens de s'affirmer. Nietzsche le dit de cette manière : être, c'est devenir plus.

Considérée en particulier, une volonté de puissance, c'est tel devenir, i.e. un être (tel homme par exemple). Si tout être devient, il ne se modifie pourtant pas arbitrairement, mais selon une structure, et plus exactement une structure de croissance, structure qui le définit ou qui fait comprendre comment il devient ; c'est cette structure qui est sa réalité agissante, individuelle, qui est sa volonté de puissance :

« Le nom précis pour cette réalité serait la volonté de puissance ainsi désigné d'après sa structure interne et non à partir de sa nature protéiforme, insaisissable, fluide. » (Par-delà bien et mal, § 36)

La volonté de puissance est donc la qualité d'action de la vie et du devenir, leur devenir plus, mais elle n'en est pas le principe au sens classique du terme.

S'appliquant au vivant, la Volonté de puissance possède en outre une dimension pathologique associée au sentiment de puissance que Nietzsche avait commencé à thématiser dès Aurore :

«  La vie (…) tend à la sensation d'un maximum de puissance ; elle est essentiellement l'effort vers plus de puissance ; sa réalité la plus profonde, la plus intime, c'est ce vouloir. ».

« Ma volonté survient toujours en libératrice et messagère de joie. Vouloir affranchit : telle est la vraie doctrine de la volonté et de la liberté […]. Volonté, c'est ainsi que s'appellent le libérateur et le messager de joie […] que le vouloir devienne non-vouloir, pourtant mes frères vous connaissez cette fable de folie ! Je vous ai conduits loin de ces chansons lorsque je vous ai enseigné : la volonté est créatrice »^[29].

Ainsi, Nietzsche va à l'encontre des philosophies faisant du bonheur le Bien Suprême, et de sa recherche le but de toute vie, et notamment des philosophies eudémonistes antiques comme l'épicurisme - qui ne parvenaient pas à expliquer la persistance du mal - en tête. Cette position se retrouve notamment dans cette déclaration « il n'est pas vrai que l'homme recherche le plaisir et fuit la douleur : on comprend à quel préjugé illustre je romps ici (…). Le plaisir et la douleur sont des conséquences, des phénomènes concomitants ; ce que veut l'homme, ce que veut la moindre parcelle d'un organisme vivant, c'est un accroissement de puissance. Dans l'effort qu'il fait pour le réaliser, le plaisir et la douleur se succèdent ; à cause de cette volonté, il cherche la résistance, il a besoin de quelque chose qui s'oppose à lui… ».

Pathos et structure

Pour Nietzsche, la volonté de puissance possède donc un double aspect : elle est un pathos fondamental et une structure.

Aussi une volonté de puissance peut-elle s'analyser comme une relation interne d'un conflit, comme structure intime d'un devenir, et non seulement comme le déploiement d'une puissance : Le nom précis pour cette réalité serait la volonté de puissance ainsi désigné d'après sa structure interne et non à partir de sa nature protéiforme, insaisissable, fluide.^[30] La volonté de puissance est ainsi la relation interne qui structure un jeu de forces (une force ne pouvant être conçue en dehors d'une relation). De ce fait, elle n'est ni un être, ni un devenir, mais ce que Nietzsche nomme un pathos fondamental, pathos qui n'est jamais fixe (ce n'est pas une essence), et qui par ce caractère fluide peut être défini par une direction de la puissance, soit dans le sens de la croissance soit dans le sens de la décroissance. Ce pathos, dans le monde organique, s'exprime par une hiérarchie d'instincts, de pulsions et d'affects, qui forment une perspective interprétative d'où se déploie la puissance et qui se traduit par exemple par des pensées et des jugements de valeur correspondants.

La Volonté de puissance comme interprétation

Pensée par Nietzsche comme la qualité fondamentale d'un devenir, la Volonté de puissance permet d'en saisir la structure (ou type), et, partant, d'en décrire la perspective. En ce sens, la Volonté de puissance n'est pas un concept métaphysique mais un instrument interprétatif (selon Jean Granier, contre l'interprétation de Heidegger^[31]). Dès lors, pour Nietzsche, il s'agit de déterminer ce qui est interprété, qui interprète et comment.

Le corps comme fil conducteur

Nietzsche prend pour point de départ de son interprétation le monde qu'il considère comme nous étant donné et le mieux connu, à savoir le corps. Il prend ainsi, jusqu'à un certain point, le contre-pied de Descartes, pour qui notre esprit (notre réalité pensante) nous est le mieux connu. Toutefois, l'idée de Nietzsche n'est pas totalement opposée à la pensée cartésienne, puisque selon lui nous ne connaissons rien d'autre que le monde de nos sentiments et de nos représentations, ce qui peut se comparer à l'intuition de notre subjectivité chez Descartes. Ainsi le corps n'est-il pas pour Nietzsche en premier lieu le corps objet de la connaissance scientifique, mais le corps vécu : notre conception de l'être est une abstraction de notre rythme physiologique.

Toute connaissance, comme Kant l'avait déjà établi avant Nietzsche, doit prendre pour point de départ la sensibilité. Mais, au contraire de Kant, Nietzsche tient, comme Arthur Schopenhauer, que les formes de notre appréhension de l'existence relèvent en premier lieu de notre organisation physiologique (et de ses fonctions : nutrition, reproduction), tandis que les fonctions jugées traditionnellement plus élevées (la pensée) n'en sont que des formes dérivées.

Aussi, pour Nietzsche, nous ne pouvons rien connaître autrement que par analogie avec ce qui nous est donné, i.e. que toute connaissance est une reconnaissance, une classification, qui retrouve dans les choses ce que nous y avons mis, et qui reflète notre vie la plus intime (nos pulsions, la manière dont nous sommes affectés par les choses et comment, de là, nous les jugeons). Le monde dans son ensemble, lorsque nous tentons une synthèse de nos connaissances pour le caractériser, n'est jamais que le monde de notre perspective, qui est une perspective vivante, affective. C'est pourquoi Nietzsche peut dire du monde qu'il est Volonté de puissance, dès lors qu'il a justifié que l'homme, en tant qu'organisme, est Volonté de puissance. Pour Nietzsche, nous ne pouvons faire autrement que de projeter cette conception de l'être qui nous appartient du fait que nous vivons, et cela entraîne également pour conséquence que la connaissance est interprétation, puisqu'une connaissance objective signifierait concevoir une connaissance sans un sujet vivant. En conséquence, l'être n'est pas d'abord l'objet d'une quête de vérité, l'être est, pour l'homme, de la manière la plus intime et immédiate, vie ou existence.

À partir de ce perspectivisme, Nietzsche estime que toute science (en tant que schématisation quantitative) est dérivée nécessairement de notre rapport qualitatif au monde, elle en est une simplification, et répond à des besoins vitaux :

«… nous nous rendons compte de temps en temps, non sans en rire, que c'est précisément la meilleure des sciences qui prétend nous retenir le mieux dans ce monde simplifié, artificiel de part en part, dans ce monde habilement imaginé et falsifié, que nolens volens cette science aime l'erreur, parce qu'elle aussi, la vivante, aime la vie ! »^[32]

Dans un premier temps, à l'époque des Considérations Inactuelles, Nietzsche avait déduit de ce point de départ que nous ne pouvons comprendre la matière autrement que comme douée de qualités spirituelles, essentiellement la mémoire et la sensibilité, ce qui signifie que nous anthropomorphisons spontanément la nature. Il avait ainsi tenté de dépasser d'un seul coup le matérialisme et le spiritualisme qui opposent tous deux la matière et la conscience d'une manière qui demeure inexpliquée. Or, Nietzsche supprimait ici le problème, en posant "l'esprit" comme matière. Avec le développement de la notion de Volonté de puissance, Nietzsche ne rompt pas avec cette première thèse de sa jeunesse, puisque les qualités attribuées à cette puissance sont généralisables à l'ensemble de ce qui existe ; de ce fait, Nietzsche suppose que l'inorganique pourrait posséder, comme toute vie, sensibilité et conscience, du moins dans un état plus primitif. Cette thèse peut faire penser à la conception antique (aristotélicienne et stoïcienne) de la nature, qui fait naître un être plus complexe d'un état antérieur (par exemple, l'âme-psychè naît de la physis en en conservant les qualités)^[33].

Interprétation, apparence et réalité

Cette méthode interprétative implique une réflexion de fond à propos des concepts traditionnels de réalité et d'apparence^[34]. En effet, puisque Nietzsche s'en tient à un strict sensualisme (qui nécessite toutefois une interprétation), la réalité devient l'apparence, l'apparence est la réalité : « Je ne pose donc pas "l'apparence" en opposition à la "réalité", au contraire, je considère que l'apparence, c'est la réalité. »

Mais de ce fait, les concepts métaphysiques de réalité et d'apparence, et leur opposition, se trouvent abolis :

« Nous avons aboli le monde vrai : quel monde restait-il ? Peut-être celui de l'apparence ? … Mais non ! En même temps que le monde vrai, nous avons aussi aboli le monde des apparences ! »^[35]

En quoi consiste alors la réalité ? Pour Nietzsche :

« La "réalité" réside dans le retour constant de choses égales, connues, apparentées, dans leur caractère logicisable, dans la croyance qu'ici nous calculons et pouvons supputer. »

Autrement dit, la réalité qui nous est "donnée" est déjà un résultat qui n'apparaît que par une perspective, structure de la volonté de puissance que nous sommes. La pensée de Nietzsche est donc une pensée de la réalité comme interprétation, reposant sur une thèse sensualiste, tout ceci supposant que toute interprétation n'existe qu'en tant que perspective. À partir de cette thèse perspectiviste, la question qui se pose à Nietzsche (comme elle s'était posée à Protagoras, cf. le dialogue de Platon) est de savoir si toutes les perspectives (ou interprétations) se valent. La généalogie vient répondre à cette question.

Le génie du cœur

Si la Volonté de puissance peut être vue comme un effort fait par Nietzsche pour penser l'être et le devenir, il s'efforce cependant de ne pas réduire sa compréhension de l'existence à une notion dont il craint qu'elle ne devienne le support d'un système rigide et métaphysique. Aussi trouve-t-on, à la fin de Par-delà bien et mal, une évocation volontairement mystérieuse, d'un génie du cœur qui, comme son nom l'indique, est une inspiration intérieure, indicible et qui parle à notre être le plus intime, inspiration dont le symbole divin est Dionysos. Ce dernier est ainsi le symbole presque mystique de notre rapport au monde en tant que Volonté de puissance : quand nous écoutons notre cœur, c'est Dionysos que nous entendons parler.

Psychologie et généalogie

Sommaire de la section Statut de la psychologie L'observation L'existence Généalogie de la morale Les jugements moraux L'intériorisation La religion

La notion de Volonté de puissance, en tant que qualité de l'être, permet de ce fait de l'interpréter. Elle permet ainsi de synthétiser un ensemble de règles méthodologiques qui sont le résultat de réflexions qui s'étendent des années 1860 à la fin de 1888. Cette notion ne prétend donc pas à la systématisation (Nietzsche a d'ailleurs abandonné pour cette raison l'idée d'un exposé de sa philosophie de la Volonté de puissance ; cf. Volonté de puissance), car elle a beaucoup évolué, mais on peut néanmoins dégager des lignes directrices permettant d'exposer la pensée de Nietzsche dans son ensemble.

Un des aspects les plus connus est son application au problème de l'origine de la morale, sous le nom de généalogie. Cette application de la méthode à la morale permet de comprendre comment Nietzsche analyse les hiérarchies pulsionnelles en jeux dans toutes perspectives morales, ce qui est proprement la méthode généalogique^[36]. Les questions qui se posent sont alors du type : quel type d'hommes a besoin de telles évaluations morales ? À quelle morale tel philosophe ou métaphysicien veut-il en venir, et à quel besoin cela répond-il ?

« Je me suis rendu compte peu à peu de ce que fut jusqu'à présent toute grande philosophie : la confession de son auteur, une sorte de mémoires involontaires et insensibles ; et je me suis aperçu aussi que les intentions morales ou immorales formaient, dans toute philosophie, le véritable germe vital d'où chaque fois la plante entière est éclose. On ferait bien en effet (et ce serait même raisonnable) de se demander, pour l'élucidation de ce problème : comment se sont formées les affirmations métaphysiques les plus lointaines d'un philosophe ? — on ferait bien, dis-je, de se demander à quelle morale veut-on en venir ? »^[37]

Ces analyses des structures pulsionnelles et affectives forment ainsi un projet de reformulation, à la lumière de la Volonté de puissance, de la psychologie traditionnelle qui était fondée sur le statut privilégié accordé à la conscience.

Statut de la psychologie

En réfutant le primat de la conscience, ^[38] Nietzsche est amené à développer une psychologie des profondeurs (dont tout le premier chapitre de Par-delà bien et mal est un exemple) qui met au premier plan la lutte ou l'association des instincts, des pulsions et des affects, la conscience n'étant qu'une perception tardive des effets de ces jeux de forces infra conscients. Ce que Nietzsche nomme généalogie sera alors la recherche régressive partant d'une interprétation (par exemple, l'interprétation morale du monde) pour remonter à sa source de production, i.e. au pathos fondamental qui la rend nécessaire.

Les jugements métaphysiques, moraux, esthétiques, deviennent ainsi des symptômes de besoins, d'instincts, d'affects le plus souvent refoulés par la conscience morale, pour lesquels la morale est un masque, une déformation de l'appréciation de soi et de l'existence. In fine, cela revient à faire reposer l'analyse sur la détermination de la Volonté de puissance d'un type. À ce titre, l'individu n'est pas examiné par Nietzsche pour lui-même, mais en tant qu'expression d'un système hiérarchisé de valeurs.

Cette méthode amène donc à poser des questions du genre : quelle structure pulsionnelle, incarnée par tel ou tel homme, conduit à tel type de jugements ? À quel besoin cela répond-il, à quelle Volonté de puissance ? Veut-on, par la morale, discipliner des instincts, et dans ce cas, dans quel but ? Ou veut-on les anéantir, et dans ce cas, est-ce parce qu'ils sont jugés néfastes, dangereux, est-ce parce qu'ils sont, en tant que phénomènes naturels, l'objet de haine et de ressentiment ? Le premier cas peut être l'expression d'un besoin de croissance, le second d'une logique d'auto-destruction.

Dans Par-delà bien et mal, Nietzsche expose cette généalogie, conception approfondie et renouvelée par la thèse de la Volonté de puissance (exposé au § 36) de la philosophie historique, et il considère la psychologie comme reine des sciences, tout en soulignant ce qui distingue sa conception de la psychologie traditionnelle :

« Toute la psychologie s'est arrêtée jusqu'à présent à des préjugés et à des craintes morales : elle n'a pas osé s'aventurer dans les profondeurs. Oser considérer la psychologie comme morphologie et comme doctrine de l'évolution dans la volonté de puissance, ainsi que je la considère — personne n'y a encore songé, même de loin : autant, bien entendu, qu'il est permis de voir dans ce qui a été écrit jusqu'à présent un symptôme de ce qui a été passé sous silence. La puissance des préjugés moraux a pénétré profondément dans le monde le plus intellectuel, le plus froid en apparence, le plus dépourvu d'hypothèses — et, comme il va de soi, cette influence a eu les effets les plus nuisibles, car elle l'a entravé et dénaturé. Une psycho-physiologie réelle est forcée de lutter contre les résistances inconscientes dans le cœur du savant, elle a « le cœur » contre elle. [...] Et le psychologue qui fait de tels « sacrifices » — ce n'est pas le sacrifizio del intelletto, au contraire ! — aura, tout au moins, le droit de demander que la psychologie soit de nouveau proclamée reine des sciences, les autres sciences n'existant qu'à cause d'elle, pour la servir et la préparer. Mais, dès lors, la psychologie est redevenue la voie qui mène aux problèmes fondamentaux. »^[39]

Si cette nouvelle psychologie repose, en 1886, sur l'hypothèse de la Volonté de puissance, l'idée du conflit des instincts n'est pas née de celle-ci. Dès 1880, des fragments vont dans ce sens, et la Volonté de puissance en tant qu'idée apparaît bien avant d'être nommée. L'expression Volonté de puissance permet de synthétiser cet ensemble.

L'observation psychologique

Comme cela a été signalé, la Volonté de puissance est une notion qui n'est pas d'emblée présente dans l'œuvre de Nietzsche. Pour rendre compte de l'évolution de la pensée de Nietzsche, il faut partir des hypothèses qu'il pose et des notions qu'il utilise avant la période dite de maturité. Il en va de même pour la psychologie, puisque le développement de cette dernière apparaît significatif surtout à partir de Humain, trop humain, c'est-à-dire en 1878, quand il rompt de manière consciente avec son milieu culturel^[40]. Influencé par Paul Rée, Nietzsche lit alors avec intérêt les moralistes français (La Rochefoucauld, Chamfort, etc.) ; il lit également des ouvrages contemporains de psychologie, à quoi il faut ajouter des études de sociologie, d'anthropologie, et des travaux sur la théorie de la connaissance, tel que celui de Lange (Histoire du matérialisme), où l'on trouve une discussion du statut scientifique de la psychologie. La pensée de Nietzsche, en ce qui concerne la psychologie, se développe donc d'une part d'après l'observation des hommes (les maximes de La Rochefoucauld par exemple, ou ses observations personnelles dont il souligne le caractère particulier, relatif, et souvent provisoire), et dialogue d'autre part avec des réflexions épistémologiques contemporaines.

L'existence humaine

L'observation psychologique est ainsi particulièrement présente dans Humain, trop humain et Aurore ; Nietzsche souhaite alors jeter les bases d'une philosophie historique, en procédant à un genre d'analyse chimique de nos représentations et sentiments moraux, préfigurant ce qui deviendra la généalogie. Il analyse les comportements humains, sous l'influence de La Rochefoucauld ou de Voltaire (à qui Humain, trop humain est dédié) et peut-être aussi de Hobbes, et ramène souvent les mobiles de l'action et de la pensée humaine à la vanité et au sentiment de puissance. Si certaines de ses peintures sont de cette manière des tableaux de moraliste de l'existence humaine, certains thèmes, comme ce sentiment de puissance, mais aussi les différentes sortes de morales, sont des premières formulations des théories majeures qu'il développera plus tard. Cette étape de son œuvre peut être considérée comme une série d'essais plus ou moins aboutis pour décrire l'homme, ses motivations et la nature de ses relations sociales (aphorismes sur l'amitié, sur l'État, les femmes, etc.).

Généalogie de la morale

C'est à partir de 1886 que Nietzsche exposera de manière plus ordonnée le résultat de ses recherches, en tant que méthode généalogique, en particulier dans Par-delà bien et mal, et sous forme de dissertations dans la Généalogie de la morale. Des éléments de cette généalogie sont toutefois déjà présents dans Humain, trop humain (par exemple, les différentes origines de la morale, ou le caractère de palliatif, et non de remède véritable, de la religion) et dans Aurore (la moralité des mœurs comme source de la civilisation, ou encore le sentiment de puissance qui guide l'homme jusque dans la morale).

Ces résultats peuvent être résumés grâce aux expositions schématiques que Nietzsche lui-même en a faites. Ainsi, à la question sur l'origine de la morale, il répond que toutes les valeurs morales se ramènent à deux systèmes d'origine différente : la morale des faibles et la morale des forts. Le terme origine ne désigne pas ici l'apparition historique de ces systèmes, mais le type de création dont ils sont le résultat, si bien que l'origine, au sens de Nietzsche, est ce à partir de quoi l'histoire se détermine, et non un événement quelconque de l'histoire universelle.

Pour parvenir à ce résultat, Nietzsche a procédé à une généalogie comportant plusieurs moments, exposés dans la première dissertation de la Généalogie de la morale : il a recherché dans le langage les premières expressions de ce qui a été jugé bon ; puis, suivant l'évolution du sens des mots bon et mauvais, il a montré le processus d'intériorisation de ces valeurs dont la signification était tout d'abord principalement matérielle ; enfin, remontant d'une évaluation morale donnée à ses conditions d'expression, il a distingué deux manières fondamentales de créer des valeurs morales.

Interprétation généalogique des jugements moraux

Le point de départ de la méthode généalogique est linguistique : se posant la question de l'origine de la morale, Nietzsche demande : où trouve-t-on les premières notions de bon et mauvais, et que signifient-elles ? Écartant l'interprétation utilitariste, Nietzsche met en avant que ce sont les aristocrates de toutes sociétés qui se sont désignés en premier lieu eux-mêmes comme bons, et que ce terme, d'une manière simple et spontané, désigne la richesse, la beauté, les plaisirs de l'activité physique, la santé, en un mot, l'excellence. Le mot bon désigne ainsi les hommes de la caste la plus élevée, celle des guerriers. De ce fait, il ne désigne pas ce que nous entendons par là aujourd'hui, en particulier, un bon n'est pas un homme altruiste, charitable, accessible à la pitié.

L'analyse historique et linguistique débouche ainsi sur une recherche d'ordre sociologique : les premières évaluations morales dépendent et sont l'expression d'un rang. Néanmoins, Nietzsche ne reprend pas à son compte les théories contemporaines, telles que celle de l'influence du milieu de Taine, car s'il faut tenir compte des déterminations sociales, la société ne peut servir de principe explicatif intégral. Il renomme d'ailleurs cette science d'après son interprétation généalogique (théorie des formes de domination) qu'il juge première relativement à la sociologie et à la psychologie de son temps.

Les hiérarchies sociales

La question est ainsi pour Nietzsche la suivante : dans quelle mesure les castes d'une société permettent-elles le développement d'une espèce particulière de jugements moraux ? Nietzsche distingue typologiquement plusieurs types de jugements moraux en fonction des situations sociales possibles (guerriers, prêtres, esclaves, etc.) :

« Si la transformation du concept politique de la prééminence en un concept psychologique est la règle, ce n'est point par une exception à cette règle (quoique toute règle donne lieu à des exceptions) que la caste la plus haute forme en même temps la caste sacerdotale et que par conséquent elle préfère, pour sa désignation générale, un titre qui rappelle ses fonctions spéciales. C'est là que par exemple le contraste entre « pur » et « impur » sert pour la première fois à la distinction des castes ; et là encore se développe plus tard une différence entre « bon » et « mauvais » dans un sens qui n'est plus limité à la caste. »^[41]

La situation sociale permet à un sentiment de puissance de se distinguer par des formes qui lui sont propres, et qui, primitivement, possèdent des expressions spontanées et entières peu intériorisées. De cet examen des castes, Nietzsche dégage alors une première grande opposition :

« On devine avec combien de facilité la façon d'apprécier propre au prêtre se détachera de celle de l'aristocratie guerrière, pour se développer en une appréciation tout à fait contraire ; le terrain sera surtout favorable au conflit lorsque la caste des prêtres et celle des guerriers se jalouseront mutuellement et n'arriveront plus à s'entendre sur le rang. Les jugements de valeurs de l'aristocratie guerrière sont fondés sur une puissante constitution corporelle, une santé florissante, sans oublier ce qui est nécessaire à l'entretien de cette vigueur débordante : la guerre, l'aventure, la chasse, la danse, les jeux et exercices physiques et en général tout ce qui implique une activité robuste, libre et joyeuse. La façon d'apprécier de la haute classe sacerdotale repose sur d'autres conditions premières : tant pis pour elle quand il s'agit de guerre. »^[42]

Nietzsche ramène par la suite toute morale à deux types fondamentaux qui correspondent originellement à l'opposition dominant/dominé. Il faut écarter l'idée que les dominants, ceux qui créent en premier lieu les valeurs, seraient uniquement des guerriers : la genèse des valeurs dégagée par Nietzsche énonce clairement un conflit entre le monde de l'activité physique et celui de l'activité intellectuelle (c'est-à-dire de la volonté de puissance intériorisée). Aussi Nietzsche voit-il d'abord une dispute sur la question du rang des valeurs entre les guerriers et les prêtres.

Du fait que cette compréhension de la morale permet la constitution de types, elle ne doit pas être réduite à la réalité des hiérarchies sociales : une hiérarchie sociale est une condition première de la création d'une évaluation, mais, selon Nietzsche, les évaluations peuvent devenir indépendantes de leur terrain de naissance. L'origine fait comprendre comment une valeur est née, elle ne fait pas encore comprendre pourquoi elle s'est perpétuée. En conséquence, un esclave, au sens de Nietzsche (un faible), peut très bien être un maître, dans un sens plus prosaïque, c'est-à-dire posséder du pouvoir et des richesses. Les hiérarchies sociales permettent seulement de comprendre comment des types moraux ont été rendus possibles, et la question reste de savoir quel type d'hommes l'ont ensuite transmise (et par quels nouveaux moyens).

Quant aux "types", ce sont des interprétations généalogiques que l'on ne rencontre pas telles quelles dans la réalité (des traits typiques opposés peuvent par exemple se trouver liés).

Les deux sources de la morale

Il y a donc, selon Nietzsche, une dualité fondamentale en morale, dualité qu'il avait déjà formulée clairement dans Humain, trop humain et Aurore : la morale des forts et la morale des faibles, cette dernière trouvant son origine dans son opposition à la première.

La morale des faibles et le ressentiment

• Voir aussi : Ressentiment

La morale des faibles se caractérise par son ressentiment ; Nietzsche en décrit ainsi le mécanisme psychologique :

« Lorsque les opprimés, les écrasés, les asservis, sous l'empire de la ruse vindicative de l'impuissance, se mettent à dire : « Soyons le contraire des méchants, c'est-à-dire bons ! Est bon quiconque ne fait violence à personne, quiconque n'offense, ni n'attaque, n'use pas de représailles et laisse à Dieu le soin de la vengeance, quiconque se tient caché comme nous, évite la rencontre du mal et du reste attend peu de chose de la vie, comme nous, les patients, les humbles et les justes. »- Tout cela veut dire en somme, à l'écouter froidement et sans parti pris : « Nous, les faibles, nous sommes décidément faibles ; nous ferons donc bien de ne rien faire de tout ce pour quoi nous ne sommes pas assez forts. » - Mais cette constatation amère, cette prudence de qualité très inférieure que possède même l'insecte (qui, en cas de grand danger, fait le mort, pour ne rien faire de trop), grâce à ce faux monnayage, à cette impuissante duperie de soi, a pris les dehors pompeux de la vertu qui sait attendre, qui renonce et qui se tait, comme si la faiblesse même du faible - c'est-à-dire son essence, son activité, toute sa réalité unique, inévitable et indélébile - était un accomplissement libre, quelque chose de volontairement choisi, un acte de mérite. Cette espèce d'homme a un besoin de foi au « sujet » neutre, doué du libre arbitre, et cela par un instinct de conservation personnelle, d'affirmation de soi, par quoi tout mensonge cherche d'ordinaire à se justifier. »^[43]

La morale des faibles est donc l'expression de ce ressentiment : le ressentiment est l'affect d'une volonté vaincue qui cherche à se venger, c'est-à-dire qu'il est le symptôme d'une vie décroissante, qui ne s'est pas épanouie. Cette vengeance s'exprimera par des valeurs créées pour lutter contre les forts, en dévalorisant leur puissance (le fort devient le méchant par opposition au bon). Ainsi, selon Nietzsche, la pitié, l'altruisme, toutes les valeurs humanitaires, sont en fait des valeurs par lesquelles on se nie soi-même pour se donner l'apparence de la bonté morale et se persuader de sa supériorité ; mais sous ces valeurs illusoires fermente une haine impuissante qui se cherche un moyen de vengeance et de domination. Le christianisme, l'anarchisme, le socialisme, etc. sont des exemples de morales du ressentiment.

« La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs : le ressentiment de ces êtres, à qui la vraie réaction, celle de l'action, est interdite et qui ne trouvent de compensation que dans une vengeance imaginaire. Tandis que toute morale aristocratique naît d'une triomphale affirmation d'elle-même, la morale des esclaves oppose dès l'abord un « non » à ce qui ne fait pas partie d'elle-même, à ce qui est « différent » d'elle, à ce qui est son « non-moi » : et ce non est son acte créateur. Ce renversement du coup d'œil appréciateur - ce point de vue nécessairement inspiré du monde extérieur au lieu de reposer sur soi-même - appartient en propre au ressentiment : la morale des esclaves a toujours et avant tout besoin, pour prendre naissance, d'un monde opposé et extérieur : il lui faut, pour parler physiologiquement, des stimulants extérieurs pour agir ; son action est foncièrement une réaction. »^[44].

La morale des forts

En sens contraire, la morale des forts exalte la puissance, c'est-à-dire l'égoïsme, ou plaisir d'être soi, la fierté, l'activité libre et heureuse. Ces valeurs sont essentiellement le résultat d'une spiritualisation de l'animalité qui peut alors s'épanouir heureusement. Ainsi en Grèce la sexualité est-elle exprimée dans les cultes de Dionysos et dans l'art ; chez Platon, le désir de savoir est la conséquence d'une spiritualisation de l'instinct de reproduction. La morale des faibles agit en sens contraire, en cherchant à détruire à la racine tous les instincts, par haine de la vie, c'est-à-dire par suite d'une violence intériorisée qui ne peut s'exprimer que sous la forme négative de la destruction de soi (c'est le mauvais de la morale aristocratique). Par contraste, ce qui caractérisera le mieux une morale de forts, ce sera sa capacité d'élever des hommes cultivés, inventifs, actifs, doués d'une volonté forte et constructive.

On ne doit pas cependant ignorer que les forts, dans l'histoire, sont tout d'abord (terme souligné par Nietzsche dans le premier aphorisme de la neuvième partie de Par-delà bien et mal) des hommes violents, mais cette violence n'est pas d'une même sorte que la violence du faible, qui lui aussi veut la puissance, mais par d'autres moyens. La violence du fort est spontanée et sans arrière-pensées, elle n'est pas vindicative, tandis que la violence du faible est calculée, et c'est une violence au service du ressentiment, i.e. de la haine. Bien que la force ne soit pas chez Nietzsche nécessairement exprimée par la violence, et, qu'en outre, la spiritualisation des instincts les plus agressifs soit la forme la plus haute de la culture, il reste que la "spontanéité" du fort est en premier lieu particulièrement cruelle, quelle que soit la civilisation considérée :

« Cette "audace" des races nobles, audace folle, absurde, spontanée ; la nature même de leurs entreprises, imprévues et invraisemblables - Périclès célèbre surtout la ῥαθυμία des Athéniens - ; leur indifférence et leur mépris pour toutes sécurités du corps, pour la vie, le bien-être ; la gaieté terrible et la joie profonde qu'ils goûtent à toute destruction, à toutes les voluptés de la victoire et de la cruauté : - tout cela se résumait pour ceux qui en étaient les victimes, dans l'image du "barbare", de "l'ennemi méchant", de quelque chose comme le "Vandale". »^[45]

Cette violence n'est pas une fin en soi, mais est le socle de l'élévation humaine, sans lequel l'homme se renie et se mutile en tant qu'animal. L'ensemble des instincts qui font voir la proximité de l'homme avec la bête doit être, pour Nietzsche, spiritualisé, car cette spiritualisation est une augmentation de la volonté de puissance, par exemple dans la création artistique. Ainsi, lorsqu'il examine le processus d'élévation du fort, Nietzsche, qui a souligné la barbarie première de ce fort, ne met pas en avant la force physique, mais bien l'âme^[46]. Et, dans Ainsi parlait Zarathoustra, il s'adresse ainsi aux hommes violents :

« Le beau est imprenable pour toute volonté violente. [...]

Et je n'exige la beauté de personne comme de toi, homme violent : que ta bonté soit la dernière de tes victoires sur toi-même. [...]

Car ceci est le secret de l'âme : c'est seulement quand le héros l'a quittée que s'approche d'elle en silence — le surhéros. — »^[47]

La violence du faible est en revanche pour Nietzsche problématique, si elle domine : c'est une violence cruelle, une violence pour la vengeance, et elle ne se laisse pas facilement convertir en activités créatrices, mais se transforme plus aisément en systèmes de cruauté, i.e. en religions ou en morales visant à abattre l'existence même de ce qui est différent.

Il faut alors souligner l'importance de cette opposition des deux morales qui structurent l'histoire de l'Occident : tout ce qui est fort a créé ce qui est bon, la philosophie et l'art grecs, ce qui est faible a créé la religion monothéiste et son système de répression de la force qui est encore le notre aujourd'hui. La question qui se pose à Nietzsche est donc de savoir comment un tel système a pu se développer à partir du ressentiment et de l'intériorisation de la volonté de puissance.

L'intériorisation

L'impossibilité pour les castes soumises à une discipline sévère et pour les peuples soumis d'extérioriser librement leurs forces ne fait pas disparaître ces forces. Nous trouvons dans le second cas l'origine du ressentiment des valeurs morales. Nietzsche met ici au jour un phénomène "prémoral" qui consiste en le retournement des forces vers l'intérieur : intériorisation qui va permettre le développement de l'âme et l'approfondissement de la psyché humaine en une variété de types inconnus jusqu'alors.

Les pulsions naturelles de conquête, opprimées par des facteurs extérieurs (État, éducation, ...) se retournent contre l'individu opprimé, en lui-même, créant un malaise, dont l'origine lui reste inconnu, qu'il va rationaliser en termes de faute, mauvaise conscience et culpabilité.

L'interprétation religieuse

Ce phénomène d'intériorisation est diversement interprété. Il reçoit en particulier une interprétation religieuse, et, dans le cas du ressentiment des faibles, l'intériorisation, qui est une cause de souffrances morales et physiques, va trouver dans le christianisme une interprétation en tant que péché.

L'invention de la culpabilité

Selon Nietzsche, en effet, l'inversion morale des valeurs par les faibles, ne suffit pas à expliquer la puissance avec laquelle elle s'est imposée dans l'histoire. Il y faut encore l'intervention du prêtre, dont nous avons vu qu'il s'oppose, dans une rivalité de castes, au guerrier (et au politique). L'invention du prêtre chrétien est la réinterprétation de la souffrance en tant que culpabilité de celui qui souffre : alors que la faute était rejetée sur le méchant, c'est maintenant pour ses propres fautes que le faible souffre.

• Judaïsme et christianisme.

Le problème de la souffrance

L'interprétation religieuse de l'existence permet à Nietzsche de dégager deux attitudes fondamentales face à la souffrance, qu'il résume par la formule : Dionysos contre le Crucifié.

La première attitude consiste à percevoir la souffrance comme un stimulant pour la vie ; la tragédie grecque en est un exemple. La seconde attitude consiste à se replier sur soi, à réagir, en sorte que l'on ne puisse plus agir. De ce fait, l'interprétation de la souffrance est ainsi en même temps une évaluation de la réalité.

Critique de la connaissance et de la métaphysique

Sommaire de la section Possibilité de la métaphysique Utilité de la vérité La métaphysique Être et devenir La volonté de dénigrement Les critères idéalistes Critique de la raison Le langage L'erreur originelle

L'examen des évaluations morales va permettre à Nietzsche de soutenir que ces valeurs sont non seulement des évaluations d'ordre éthique, mais qu'elles s'étendent aussi à la métaphysique et en explique l'origine. La question fondamentale posée par Nietzsche est ici : que signifie la volonté de vérité ? Ou bien : nous voulons la vérité, mais pourquoi pas l'erreur ?

Puisque toute connaissance est une interprétation, tous les concepts qui lui sont relatifs doivent être eux aussi réinterprétés généalogiquement. La généalogie montre l'origine des valeurs morales du ressentiment qui se sert de certaines catégories métaphysiques, telles que la Vérité, le Bien, etc. Ainsi les facultés cognitives humaines semblent-elles déterminées par une évaluation de l'existence née de la haine, c'est-à-dire d'affects réactifs dont la motivation principale est la vengeance. Connaissance et métaphysique, domaines de la spiritualité humaine en apparence d'une grande pureté, seraient donc en réalité dépendantes d'une forte affectivité sans laquelle elles n'existeraient pas :

« Vous appelez "volonté de vérité" ce qui vous pousse et vous rend ardents, vous les plus sages parmi les sages.

Volonté d'imaginer l'être : c'est ainsi que j'appelle votre volonté !

Vous voulez rendre imaginable tout ce qui est : car vous doutez avec une méfiance que ce soit déjà imaginable.

Mais tout ce qui est, vous voulez le soumettre et le plier à votre volonté. Le rendre poli et soumis à l'esprit, comme le miroir et l'image de l'esprit.

C'est là toute votre volonté, ô sages parmi les sages, c'est là votre volonté de puissance ; et aussi quand vous parlez du bien et du mal et des évaluations de valeurs. »^[48]

Critique de la possibilité de la métaphysique

La critique nietzschéenne de la métaphysique, en tant que psychologie des profondeurs ou généalogie (dévoilant l’origine de concepts tels que vérité, être), se présente comme un aboutissement, exposé en 1886. Nietzsche critique les contradictions internes de la métaphysique par un examen que l'on pourrait qualifier de positiviste, et qui s'appuie souvent sur des arguments sceptiques.

Dans le premier chapitre du premier tome de Humain, trop humain (en 1878), il rend compte de l'impossibilité de la métaphysique, dont on prend conscience pourvu que l'on veuille bien raisonner de manière rigoureuse, c'est-à-dire de manière sceptique : méthode qui est celle d'Ænésidème, de Hume et de Kant (malgré les violentes critiques de Nietzsche, la critique kantienne de la métaphysique est vue comme un problème de premier ordre).

« Prenons un peu au sérieux le point de départ du scepticisme : à supposer qu'il n'existe pas de monde autre, métaphysique, et que, du seul monde connu de nous, toutes les explications empruntées à la métaphysique soient inutilisables pour nous, de quel œil verrions-nous les hommes et les choses ? »^[49]

En ce qui concerne les sceptiques, Nietzsche dira, à la fin de sa vie consciente (cf. Antéchrist) :

« Je mets à part quelques sceptiques - le seul type convenable dans toute l'histoire de la philosophie - : mais les autres ignorent les exigences élémentaires de la probité intellectuelle. »^[50]

Cette critique montre que nous n'avons aucune connaissance de quoi que ce soit en dehors de ce que nous percevons, que ce que nous percevons n'est rien d'autre que devenir, et que cette perception est une perspective. Il résulte de cette thèse qu'il ne peut y avoir de vérité absolue pour nous :

« […] ; il n'y a pas plus de données éternelles qu'il n'y a de vérités absolues. » ^[51]

Cependant, dans Humain, trop humain, Nietzsche n'exclut pas qu'un monde métaphysique puisse exister ; conformément à la méthode sceptique, il admet également qu'un tel monde pourrait être prouvé :

« Il est vrai qu'il pourrait y avoir un monde métaphysique ; la possibilité absolue n'en est guère contestable. »^[52]

Néanmoins, il précisera plus tard cette dernière affirmation en la considérant sous l'angle de la preuve, en s'écartant cette fois de la pensée sceptique :

« - il est absolument impossible de prouver aucune autre sorte de réalité. »^[53]

Cela signifie notamment qu'il n'y a pas du tout de connaissance, mais seulement tentative d'interprétation du monde dans lequel nous vivons. Ce point est exprimé déjà dans Humain, trop humain et avec plus de force encore et de manière répétée dans Le Crépuscule des idoles :

« Le « monde vrai », une idée qui ne sert plus à rien, qui n'engage même plus à rien - une idée inutile, superflue, par conséquent une idée réfutée : abolissons-la. »^[54]

Nietzsche va passer à un autre plan, en affirmant non seulement que la preuve de l'existence ou la non-existence de ce monde nous est parfaitement indifférente (ce que les sceptiques avaient déjà reconnu), mais qu'il faut encore expliquer pourquoi, malgré cette démonstration rigoureuse connue depuis des millénaires, un autre monde a pu être pensé comme autre chose qu'une simple hypothèse hasardeuse et pourquoi on a voulu le voir vrai en tentant de le prouver.

Pour Nietzsche, il n'y a donc pas de vérité absolue si bien que le monolithisme de la métaphysique (cf. Le Crépuscule des idoles) est nié. Sa position est agnostique (bien qu'il critique la « vénération pour l'Inconnu, le Mystère en soi »^[55] des agnostiques). Il ne rejette pas l'existence de Dieu ou d'un "principe suprême", mais il s'interdit de tenter de le penser ou de le prouver. Dieu n'est pas de l'ordre de la connaissance, mais de la foi ; et en ce sens la méthaphysique, héritée des grecs, est douteuse, et depuis saint Anselme et Descartes, elle est vaine et trompeuse.

L'utilité sociale de la vérité

La connaissance n'existant pas, il faut expliquer pourquoi il y a néanmoins une volonté de vérité. Selon Nietzsche, la vérité a en premier lieu un caractère social et pragmatique, qui se comprend à plusieurs niveaux :

• au niveau individuel, le mensonge est plus difficile que la véracité : il est plus utile de dire la vérité et de se conformer à l'hypocrisie générale ;

« Les hommes fuient moins le mensonge que le préjudice causé par le mensonge. »^[56]

Comme ce sont certaines vérités qui sont retenues ; au bénéfice de la communauté.

• il est donc plus avantageux de suivre les vérités reçues dans certains milieux, par exemple :

« Chez les philosophes aussi, autre espèce de saints, la logique de leur profession veut qu'ils ne laissent affleurer que certaines vérités : à savoir celles pour lesquelles leur profession a la sanction de la société. En termes kantiens, ce sont des vérités de la raison pratique. »^[57]

• Nietzsche suppose que les catégories "ultimes" de notre pensée résultent d'une histoire sélective ; de ce fait, nous ne pouvons nous passer des concepts de la métaphysique :

Est vrai ce qui n'a pas fait périr l'humanité.

La règle générale est qu'une institution ou une société génèrent un champ de croyances qui leur sont spécifiques (cf. Le Crépuscule des idoles). Plus l'autorité est forte, et moins elle tolère les démonstrations. Les mœurs, les lois, la police, assurent ainsi la pérennité d'une évaluation de la réalité. Toute connaissance qui sort de ce cadre est fausse, dangereuse, mauvaise. Mais il ne s'agit pas pour Nietzsche de condamner unilatéralement cette obstruction arbitraire de l'autorité et de la coutume à la raison car c'est l'arbitraire qui a permis à l'humanité de survivre.

La métaphysique

Ce conformisme grégaire n'explique pas dans l'immédiat l'idéalisme métaphysique (que Nietzsche nomme le « désirable », ce que l'homme veut que le monde soit, en contradiction avec ce qui est) et la croyance en une connaissance en soi. Le problème de la métaphysique demande donc tout d'abord à être analysé en plusieurs éléments. Nietzsche propose ici une interprétation de la métaphysique comme division de la totalité de l'étant en deux sphères distinctes.

Être et devenir

Nietzsche part en effet d'une conception de la métaphysique dans laquelle les opposés ont une valeur fondamentale :

• être/devenir
• temps/éternité
• vrai/faux
• un/multiple
• etc.

Ces opposés ont un statut ontologique radicalement différent et ne peuvent être expliqués les uns par les autres. Ces oppositions suscitent de graves difficultés logiques et morales :

« Comment une chose pourrait-elle naître de son contraire ? Par exemple, la vérité de l'erreur ? Ou bien la volonté du vrai de la volonté de l'erreur ? L'acte désintéressé de l'acte égoïste ? Comment la contemplation pure et rayonnante du sage naîtrait-elle de la convoitise ? De telles origines sont impossibles ; ce serait folie d'y rêver, pis encore ! Les choses de la plus haute valeur doivent avoir une autre origine, une origine qui leur est particulière, - elles ne sauraient être issues de ce monde passager, trompeur, illusoire, de ce labyrinthe d'erreurs et de désirs ! C'est, tout au contraire, dans le sein de l'être, dans l'immuable, dans la divinité occulte, dans la "chose en soi", que doit se trouver leur raison d'être, et nulle part ailleurs ! »^[58]

Selon Nietzsche, l'opposition métaphysique fondamentale serait alors que ce qui est ne devient pas, ce qui devient n’est pas^[59].

Pourquoi ce qui est de l’ordre du devenir doit-il être rejeté ? Il faut répondre que le devenir nous trompe car nous ne pouvons jamais l'appréhender.

Mais, si nous n'avons rigoureusement aucun accès cognitif à un monde métaphysique, il nous faut expliquer pourquoi on en vient à penser que le désir nous trompe. Sans l'existence de l'être, le monde du devenir ne pourrait avoir toute notre confiance. Les hommes croient toujours à des entités dont pratiquement personne n'a jamais eu l'expérience. Les croyances religieuses et les certitudes métaphysiques doivent donc faire l'objet d'un examen particulier.

La volonté de dénigrement

Pour Nietzsche, la croyance en un monde métaphysique est le symptôme d'une volonté de déprécier celui-ci. On retrouve ainsi les évaluations des faibles :

« Dans ce cas, nous nous vengeons de la vie en lui opposant la fantasmagorie d'une vie "autre" et "meilleure" »^[60].

Les philosophes se vengent donc de la vie en momifiant tout ce qui à leurs yeux a de la valeur :

• leurs notions sont éternelles, sans aucun devenir, donc sans génération, sans croissance, sans corruption, donc sans vie, sans pathos.
• cela suppose la suppression du corps et des passions : les philosophes, quand ils produisent des abstractions, vident les concepts de leurs entrailles, frappant tout ce qui est périssable de nullité. L’expérience nous montre pourtant le contraire mais cela suppose un regard particulier, une perspective sous le rapport de l’éternité.
• volonté de dénigrement, nihilisme : le monde vrai = néant. De quelque manière que l’on envisage le problème, ces prémisses étant données, que l’on soit en Inde, en Grèce, etc. la conclusion est que ce monde, le monde en devenir, est inconsistant, faux, un néant d’être.
• parce que les sens sont tenus pour immoraux, ils doivent être condamnés du point de vue de la connaissance. La haine des sens conduit à imaginer un autre monde.

En conclusion, selon Nietzsche, la connaissance a une origine morale ; elle est une évaluation du monde selon des valeurs humaines, selon ce que l'homme désire trouver dans le monde.

Les critères idéalistes de la connaissance

Le sentiment, le plaisir que cause une croyance serait la preuve de sa vérité. L'idéalisme se confond ainsi avec le désirable : l'homme veut que le monde ou une partie du monde satisfasse ses désirs. L'interprétation de Nietzsche réduit de cette manière tout idéalisme, toute métaphysique et toute morale à une forme d'eudémonisme. Par là, il leur dénie le droit de dire ce qui est vrai.

En effet, tout ce qui est prouvé dans ce cas, c'est la force du sentiment, la force du désir en contradiction avec la réalité. Mais une vérité peut être ennuyeuse, désespérante, ne pas se conformer avec nos souhaits moraux ; il faut envisager sérieusement l'idée que la vérité peut être horrible, inhumaine, que l'on peut périr de la vérité. De cette manière Nietzsche supprime tout lien nécessaire entre Vérité et Bien, lien qui existe dans la métaphysique de Platon et d'Aristote mais aussi dans la théologie chrétienne.

De ce fait, l'idéalisme, c'est-à-dire le déni de la réalité que nous avons sous nos yeux au profit d'une réalité différente et plus agréable, cet idéalisme, poussé à ses extrêmes, est comparable aux sentiments morbides que ressent un malade qui ne supporte pas le contact physique^[61]. L'idéaliste, le chrétien, le démocrate, le socialiste, l'anarchiste, la féministe, etc., sont tous plus ou moins dans une situation fausse relativement à la réalité : ils adoptent un comportement infantile de refus, d'autisme, qui découle inévitablement de leurs faiblesses.

Les convictions morales (telles que l'égalité entre les hommes) qui supposent des catégories métaphysiques comme l'idée qu'il y aurait une essence une et universelle de l'homme (qui supposent donc un autre monde, le monde vrai, réel, de la morale), ne se distinguent alors pas d'une sorte de mensonge irrépressible déterminé par un profond malaise physiologique et psychologique face à notre existence foncièrement immorale, face au caractère tragique de la vie.

À l'opposé de l'eudémonisme de la vérité, la capacité de regarder froidement la réalité, sans y projeter ses désirs et ses insatisfactions, est pour Nietzsche une vertu philosophique nommée probité.

Critique de la raison

Dès lors que la métaphysique est réfutée, apparaît l'idée que nous puissions faire une histoire de la connaissance, ce qui conduit Nietzsche à considérer les catégories de nos facultés cognitives comme les résultats d'habitudes grammaticales devenues instinctives. Mais le langage a une origine lointaine et véhicule des préjugés rudimentaires :

« Le langage, de par son origine, remonte au temps de la forme la plus rudimentaire de psychologie : prendre conscience des conditions premières d'une métaphysique du langage, ou, plus clairement, de la raison, c'est pénétrer dans une mentalité grossièrement fétichiste. »^[62]

Cette métaphysique du langage exprime essentiellement la croyance en la causalité de la volonté, croyance dont découlent des principes de la raison :

• l'identité
• le moi, la substance
• l'idée de cause, la causalité
• la finalité

Cette métaphysique du langage entraîne à l'erreur de l'Être :

« Je crains que nous ne puissions nous débarrasser de Dieu, parce que nous croyons encore à la grammaire… »^[62]

Théorie du langage

Le langage a donc une place importante dans le développement des facultés cognitives humaines. La théorie du langage développée par Nietzsche évoque la philosophie d'Épicure : le langage est une convention naturelle qui découle des affects. Le langage est un système de signes qui transpose dans un autre domaine les impulsions nerveuses. C'est en cet autre sens que le langage est métaphorique.

Mais l'usage qui est fait du langage occulte ce rapport métaphorique au monde, et les images qu’il véhicule s'objectivent en concepts. Nietzsche suggère alors, comme Épicure, que l'on doit pouvoir retrouver l'expérience originelle du langage. Cependant, contrairement à Épicure, ce qui est retrouvé n'est pas un rapport de connaissance, mais un rapport esthétique ; c'est pourquoi, le chant est particulièrement propre à nous le faire revivre :

« Dans le chant l’homme naturel réadapte ses symboles à la plénitude du son, tout en ne maintenant que le symbole des phénomènes : la volonté ; l’essence est à nouveau présentée de façon plus pleine et plus sensible. »^[63]

L'erreur originelle

Il faut enfin découvrir l'origine de la possibilité de toute métaphysique, au-delà ou en deçà des interprétations que l'on peut en faire : le point de départ de toutes les erreurs de la métaphysique est une croyance :

« À l'origine de tout, l'erreur fatale a été de croire que la volonté est quelque chose qui agit - que la volonté est une faculté… »^[64]

Cette croyance implique deux choses :

• il y a des actions ; ces actions supposent un acteur ;
• nous croyons trouver en nous un modèle de cette cause (l'agent, le sujet, le moi).

Dès lors, nous projetons les catégories de l'action dans le monde des phénomènes, et croyons que tout événement suppose une substance qui ne se peut réduire aux qualités phénoménales. C'est là l'idée d'une chose en soi.

Cette erreur n'est donc pas seulement induite par le langage, comme les autres erreurs, mais elle a un caractère originellement psychologique dont il faut expliquer pourquoi elle a eu un si grand succès.

Ce succès s'explique si l'on considère que cette erreur dans la connaissance de soi comme cause a été interprétée comme libre arbitre (ce point est analysé par Nietzsche dans le chapitre du Crépuscule des idoles intitulé Les quatre grandes erreurs). Elle fait référence à la thèse de Nietzsche selon laquelle la liberté a été inventée pour rendre les hommes responsables de leurs actes.

Si nous suivons le raisonnement de Nietzsche, l'ensemble des erreurs de la métaphysique a ainsi une origine théologique et morale : l'homme est la cause de ses actes ; son moi est sa substance, son être, d'après lequel il va interpréter le monde des phénomènes en y projetant cette causalité psychologique qui sépare ce qui agit (un sujet, un substrat de ce qui devient) de ses effets. Cette croyance entraîne l'invention de l'unité, de l'identité, de la causalité, etc. toutes ces catégories qui prendront une forme systématique dans la métaphysique.

Le nihilisme

« L'invité le plus inquiétant se tient à notre porte. »

Selon Nietzsche, le rapport de l'homme au monde, tant en ce qui concerne la volonté (désirs, aspirations, espoirs) que l'entendement et la raison (métaphysique, connaissance) fut jusqu'ici essentiellement le résultat de jugements moraux nés du ressentiment d'impuissants qui disent "non" à la réalité et la vie, tout en se parant des plus hautes vertus de la morale. C'est cette idée qu'il exprime, dans le Crépuscule des idoles: « [...] il y eut des moralistes conséquents avec eux-mêmes: ils voulaient l'homme différent, à savoir vertueux, ils le voulaient à leur image, à savoir cagot; c'est pour cela qu'ils niaient le monde. » Et, plus loin : «La morale, dans la mesure où elle condamne dans l'absolu, et non au regard de la vie, par égard pour la vie, ou en regard des intentions de la vie, est une erreur intrinsèque... » La théologie assura la pérennité de cette détermination morale de l'existence, et la philosophie s'en fit l'auxiliaire. Nul philosophe, en effet, ne s'interrogea sur la valeur de la vérité ; cette valeur fut toujours pour ainsi dire donnée par définition, et il en fut de même pour le bien.

Que peuvent alors signifier de tels jugements ? Dans la mesure où ils se construisent en opposition à l'apparence, ils ne peuvent signifier que le néant : Dieu, l'être, le bien et tout pensée de l'en soi, de l'absolu, sont les symptômes d'une même volonté de vaincre le devenir, associé au néant, d'une volonté d'en finir qui, paradoxalement en apparence, se met à créer des valeurs. Ces valeurs, cependant, expriment la grande lassitude, l'épuisement de l'homme face au monde. Cela s'exprime de diverses manières dans le monde moderne : la guerre, l'ennui, le désœuvrement, la recherche d'excitations morbides ou de plus en plus violentes (alcool, érotisme), la recherche d'activités abrutissantes (travail), la vie au jour le jour et inconsistante de la vie publique intellectuelle (journalisme, opportunisme des universitaires rémunérés), les conflits psychiques (névrose, hystérie), etc.

C'est pourquoi, le nihilisme est selon Nietzsche l'événement majeur de l'Europe, il en est même le destin depuis Platon. Mais ce nihilisme éclate aujourd'hui : il exprimerait alors un tournant historique dans la hiérarchie des valeurs reçues jusqu'ici. Cet éclatement du nihilisme pourrait être résumé par la formule célèbre : « Dieu est mort. », car si Dieu est mort, la morale n'a plus de fondement, bien que l'ombre du dieu mort (son influence axiologique) agisse encore fortement sur des hommes même athées :

« La question du nihilisme " à quoi bon ? " part de l'usage qui fut courant jusqu'ici, grâce auquel le but semblait fixé, donné, exigé du dehors - c'est-à-dire par une quelconque autorité supra-humaine. Lorsque l'on eut désappris de croire en celle-ci, on chercha, selon un ancien usage, une autre autorité qui sût parler un langage absolu et commander des fins et des tâches. L'autorité de la conscience est maintenant en première ligne un dédommagement pour l'autorité personnelle (plus la morale est émancipée de la théologie, plus elle devient impérieuse). Ou bien c'est l'autorité de la raison. Ou l'instinct social (le troupeau). Ou encore l'histoire avec son esprit immanent, qui possède son but en elle et à qui l'on peut s'abandonner. » (La Volonté de puissance, I, I, 3).

La critique de la métaphysique, en réfutant l'idée de la pensée d'un en soi, d'un être absolu, contribue à précipiter la crise nihiliste, en l'amenant à son point extrême où l'on ne peut esquiver de penser le problème hiérarchique des valeurs qui, privées de leur fondement, entrent en contradiction avec le monde dans lequel nous vivons : nos valeurs sont devenues insoutenables, et sources de contradictions psychiques.

Le nihilisme signifie alors que les anciennes valeurs sont dépréciées. Ainsi, la critique de la métaphysique révèle-t-elle le nihilisme des valeurs humaines. Mais Nietzsche distingue plusieurs types de nihilisme, selon la force ou la faiblesse qui l'inspire.

Les deux formes du nihilisme

Tout d'abord, Nietzsche distingue deux types de nihilisme :

« Le nihilisme, une condition normale. Nihilisme : le but fait défaut ; la réponse à la question "pourquoi ?" - Que signifie le nihilisme ? Que les valeurs supérieures se déprécient. Il peut être un signe de force, la vigueur de l'esprit peut s'être accrue au point que les fins que celui-ci voulut atteindre jusqu'à présent ("convictions", "articles de foi") paraissent impropres (- : car une foi exprime généralement la nécessité de conditions d'existence, une soumission à l'autorité d'un ordre de choses qui fait prospérer et croître un être, lui fait acquérir de la force…) ; d'autre part le signe d'une force insuffisante à s'ériger un but, une raison d'être, une foi. Il atteint le maximum de sa force relative comme force violente de destruction : comme nihilisme actif. Son opposé pourrait être le nihilisme fatigué qui n'attaque plus : sa forme la plus célèbre est le bouddhisme, qui est un nihilisme passif, avec des signes de faiblesse ; l'activité de l'esprit peut être fatiguée, épuisée, en sorte que les fins et les valeurs préconisées jusqu'à présent paraissent impropres et ne trouvent plus créance, en sorte que la synthèse des valeurs et des fins (sur quoi repose toute culture solide) se décompose et que les différentes valeurs se font la guerre : une désagrégation… ; alors tout ce qui soulage, guérit, tranquillise, engourdit, vient au premier plan, sous des travestissements divers, religieux ou moraux, politiques ou esthétiques, etc. Le nihilisme représente un état pathologique intermédiaire (- pathologique est l'énorme généralisation, la conclusion qui n'aboutit à aucun sens -) : soit que les forces productrices ne soient pas encore assez solides, - soit que la décadence hésite encore et qu'elle n'ait pas encore inventé ses moyens. »^[65]

Lorsque le nihilisme consiste à dévaluer le monde naturel au nom d'un monde suprasensible, Nietzsche parle d'un nihilisme des faibles : le monde ne devrait pas exister pour le faible qui n'est pas capable de maîtriser les choses, de mettre un sens dans le monde. Le monde est pour lui une souffrance : il se sent supérieur à lui, et, partant, étranger au devenir. Ce nihilisme s'exprime par exemple dans le pessimisme, mais, essentiellement, il est d'origine morale, car les valeurs morales entrent en conflit avec le monde que nous vivons. C'est un nihilisme inconséquent, car il devrait logiquement aboutir à la suppression de soi : si la morale et le monde se contredisent, il faut en effet soit détruire la morale ancienne (mais pas toute morale : Nietzsche est immoraliste et non a-moraliste), soit se détruire soi-même :

« Voici venir la contradiction entre le monde que nous vénérons et le monde que nous vivons, que nous sommes. Il nous reste, soit à supprimer notre vénération, soit à nous supprimer nous-mêmes. Le second cas est le nihilisme. »^[65]

En sens contraire, le nihilisme des forts est une sorte de mue : des valeurs sont abandonnées et d'autres sont adoptées. La volonté du fort n'est pas abattue par l'absurde, mais invente de nouvelles valeurs à sa mesure. Ainsi, le dépassement du nihilisme, à travers la pensée de l'éternel retour, est-il nommé transvaluation des valeurs. Ce nihilisme conduit alors au surhomme, qui est celui qui approuve entièrement le monde du devenir, son caractère changeant et incertain : on peut dire que le surhomme est ce monde, il le vit.

De ce second sens, il est possible d'extraire encore un autre sens, réservé à l'élite des esprits libres : le nihilisme de la pensée, la négation absolue de l'être, négation qui devient selon Nietzsche la manière la plus divine de penser. Selon cette pensée, il n'y a pas du tout de vérité ; nos pensées sont alors nécessairement fausses.

• Platon et le christianisme (à développer)
• La crise nihiliste moderne (à développer)

Le phénomène de la décadence

La définition la plus simple de la décadence donnée par Nietzsche est que l'on peut qualifier de décadent un être qui choisit ce qui le détruit en croyant choisir quelque chose qui accroîtrait sa puissance^[66]. Mais la décadence est loin d'être un état définitif ; au contraire, selon Nietzsche, tout être, fort ou faible, a des périodes de décadences. La décadence est ainsi un phénomène naturel et n'est pas utilisé comme condamnation morale.

L'avènement du nihilisme, et la possible décadence des sociétés modernes, mettent en jeu l'avenir de l'Europe (et non des nations, encore moins des "races"), et impliquent de ce fait une réflexion approfondie sur la civilisation moderne, en particulier dans le domaine de la politique et de la législation, le but de Nietzsche étant de comprendre les moyens de rendre possible une nouvelle civilisation qui rompe avec les anciennes valeurs de l'Occident, ainsi qu'avec ses valeurs les plus douteuses, telles que les particularismes nationaux de l'époque.

Culture et législation

Sommaire de la section La culture moderne Civiliser Moralité des mœurs Droit et justice Spiritualisation Hommes et femmes Grande politique Le philosophe Sélection Naturalisation de l'homme

La crise nihiliste appelle une réflexion sur les fondements des valeurs qui forment une culture. Cette reflexion embrasse d'une part une critique de la modernité, en tant qu'héritière des valeurs platonico-chrétiennes, et, d'autre part, une nouvelle donne grâce à la possibilité d'établir de nouvelles hiérarchies par le philosophe, en tant que médecin de la culture et législateur. Cette crise des valeurs pose le problème du pourquoi de l'existence humaine (« À quoi bon ? »). L'humanité peut-elle se donner à elle-même des buts ? Le philosophe a pour responsabilité de créer une échelle de valeurs permettant de substituer à la volonté de néant une volonté de vie, d'avenir, de dépassement.

Critique de la culture moderne

« Quelle ne sera pas la répugnance des générations futures quand elles auront à s’occuper de l’héritage de cette période où ce n’étaient pas les hommes vivants qui gouvernaient, mais des semblants d’hommes, interprètes de l’opinion. »^[67]

Un aspect important pour comprendre la pensée de Nietzsche est son anti-modernisme relatif. Cette opposition se manifeste avec virulence dans sa critique de la démocratie, de Rousseau, de l'héritage chrétien et de l'éducation moderne. Pour autant, Nietzsche n'est pas traditionaliste, dans la mesure où il souhaiterait voir la politique, l'État et toute autorité subordonnés à une éducation élitiste tournée vers l'art et la pensée. Bien plus, la culture s'oppose à tout ce qui est politique, et tout ce qui est politique est dangereux pour la culture (Le Crépuscule des idoles, § Ce qui manque aux Allemands). Il n'est donc ni un conservateur, ni un apôtre d'une société de traditions qui figeraient le devenir culturel de l'humanité. Nietzsche s'oppose également au militarisme, et critique très sévèrement la bêtise militaire et culturelle et les vaniteuses prétentions du Reich :

« […] l'erreur de croire, comme fait l'opinion publique, comme font tous ceux qui pensent publiquement, que c'est aussi la culture allemande qui a été victorieuse dans ces luttes et que c'est cette culture qu'il faut maintenant orner de couronnes qui seraient proportionnées à des événements et à des succès si extraordinaires. Cette illusion est extrêmement néfaste, non point parce que c'est une illusion - car il existe des illusions salutaires et fécondes - mais parce qu'elle pourrait bien transformer notre victoire en une complète défaite : la défaite, je dirai même l'extirpation de l'esprit allemand, au bénéfice de « l'empire allemand ».

[…] Les qualités morales de la discipline plus sévère, de l'obéissance plus tranquille n'ont rien à voir, en aucun cas, avec la culture qui distinguait, par exemple, l'armée macédonienne de l'armée grecque, laquelle était incomparablement plus civilisée. C'est donc se méprendre grossièrement que de parler d'une victoire de la civilisation et de la culture allemandes et cette confusion repose sur le fait qu'en Allemagne la conception nette de la culture s'est perdue. »^[68]

La pensée de Nietzsche a pu sembler foncièrement apolitique, pourtant le problème de l'éducation et de la réussite d'une grande culture l’a hanté toute sa vie.

Critique de la philosophie universitaire

Ce problème est au cœur des Considérations Inactuelles : dans sa troisième Considérations Inactuelles, il reprend les critiques de Schopenhauer contre la philosophie universitaire. On ne peut à la fois servir l'État et la vérité. Quand l'État nomme des « philosophes », il le fait pour sa puissance. Nietzsche soupçonne d'ailleurs que le véritable but de l'université est de dégoûter les jeunes gens de la puissance que constitue l'authentique philosophie en les abêtissant :

« D'UNE PROMOTION DE DOCTORAT. -« Quelle est la mission de toute instruction supérieure ? - Faire de l'homme une machine. - Quel moyen faut-il employer pour cela ? - Il faut apprendre à l'homme à s'ennuyer. - Comment y arrive-t-on ? - Par la notion du devoir. - Qui doit-on lui présenter comme modèle ? - le philologue : il apprend à bûcher. - Quel est l'homme parfait ? - Le fonctionnaire de l'État. - Quelle est la philosophie qui donne la formule supérieure pour le fonctionnaire de l'État ? - Celle de Kant : le fonctionnaire en tant que chose en soi, placé sur le fonctionnaire en tant qu'apparence. » - »^[69]

Ainsi, la philosophie universitaire est-elle ennuyeuse, approximative, arbitraire, et est une fumisterie de la culture moderne. À ce propos, Nietzsche cite l'anecdote du philosophe qui demandait à une personne en deuil la cause de son malheur ; quand on lui eut appris qu'un grand philosophe venait de mourir, il s'étonna : un philosophe ? Mais… il n'a jamais affligé personne !

Comme ce philosophe, il faut dire, selon Nietzsche, que la philosophie universitaire n'afflige personne, et que cela même est affligeant ! La solution pour remédier à cette situation serait alors d'expulser les « philosophes » de l'université, de leur retirer leur traitement pour faire le tri, voire de les persécuter. On verrait ainsi où sont les véritables penseurs, comme l'était Schopenhauer^[70].

Critique des philistins de la culture

Cette critique de la philosophie universitaire est un aspect capital de la critique qu'il adresse à ceux qu'il appelle les philistins de la culture et qui révèle l'état misérable de la civilisation allemande, notamment depuis sa victoire militaire sur la France, victoire qui a marqué, selon lui, la fin lamentable de l'histoire de l'abêtissement millénaire de l'Allemagne.

« - je l’ai imputé aux Allemands, comme philistinisme et goût du confort : mais ce laisser-aller est européen et « bien d’aujourd’hui », pas seulement en morale et en art. »

Nietzsche critique particulièrement l'illusion qu'avaient les Allemands, après leur victoire contre la France en 1870, que cette victoire militaire signifiait également une victoire culturelle, une supériorité de la culture allemande sur la culture française. Au contraire, il affirme que malgré sa défaite, la France a conservé sa domination culturelle.

Critique de la démocratie

Nietzsche^[71] décrit le type d'homme qu'il nomme démocratique (demokratisch) comme le type représentatif des idées modernes ; il décrit également la place de la démocratie dans l'histoire, son mouvement, et l'importance qu'elle peut avoir pour l'avenir (le mouvement démocratique). Outre cette distinction, il faut remarquer que Nietzsche emploie le mot « Democratie » dans les années 1876 - 1879 pour désigner l'État démocratique, tandis que la qualité démocratique possède, à partir des années 1882 - 84, un sens général qui désigne un type et peut donc s'appliquer à des réalités non politiques (comme l'art et la science)^[72].

Le type démocratique est analysé par Nietzsche de la même manière qu'il analyse, selon la méthode généalogique, tous les autres types : en cherchant la structure des instincts de ce type, et les jugements de valeurs, ou goût, qui en découlent. Le trait typique du goût démocratique est l'égalitarisme, qui peut être aussi appelé ressentiment contre la grandeur, qui lutte contre tout ce qui veut s'élever, et considère que personne n'est mieux qu'un autre. L'égalitarisme moderne ne peut ainsi, selon Nietzsche, permettre une haute culture de l'esprit et entretient la solidarité du ressentiment des incultes. La démocratie, telle que Nietzsche la conçoit, est cette idéologie du troupeau qui cherche la sécurité et le bien-être, aux dépens de la supériorité intellectuelle, en lui faisant la guerre, en se faisant l'ennemi de tout génie : d'où la critique de l'éducation démocratique moderne qui entrave le développement intellectuel et ne produit que des individus à demi cultivés, grossiers voire barbares.

L'esprit démocratique, tel que le perçoit Nietzsche, est complaisant, curieux et futile, bariolé et sans goût, sans grande ambition avec ses « petits plaisirs pour le jour et ses petits plaisirs pour la nuit », satisfait de sa médiocrité tranquille et de son bonheur bovin :

« Malheur ! Voici le temps où l'homme ne peut plus donner le jour à une étoile qui danse. Malheur ! Voici le temps du plus méprisable des hommes, qui ne peut même plus se mépriser lui-même.

Voyez ! Je vous montre le dernier homme. »^[73]

Nietzsche refuse cette conception d'une égalité entre les hommes (héritée du christianisme selon lui). Cette critique s'accompagne d'une nuance importante, qui soustrait Nietzsche à la qualité d’un opposant absolu à la démocratisation de l'Europe ; il souligne lui-même la duplicité dont on peut faire preuve en simulant une haine féroce contre la démocratie, alors que l'avancée de celle-ci sert des visées entièrement opposées.

En effet, jugeant que le nivellement de l'humanité par l'égalitarisme est inévitable, Nietzsche conçoit l'idée que l'Europe devra nécessairement se fédérer en détruisant les nationalismes et s'unifier économiquement, et que l'humanité sera un jour gérée au niveau mondial (ce qu'il appelle la domination à venir de la Terre) :

« — Le résultat pratique de cette démocratisation qui va toujours en augmentant, sera en premier lieu la création d’une union des peuples européens, où chaque pays délimité selon des opportunités géographiques, occupera la situation d’un canton et possédera ses droits particuliers : on tiendra alors très peu compte des souvenirs historiques des peuples, tels qu’ils ont existé jusqu’à présent, parce que le sens de piété qui entoure ces souvenirs sera peu à peu déraciné de fond en comble, sous le règne du principe démocratique, avide d’innovations et d’expériences. »^[74]

Tout cela va dans le sens d'une homogénéisation des sociétés humaines, d'une "médiocrisation" sociale et culturelle généralisée. Ceci équivaut pour lui à la création d'un citoyen moyen, sans qualité, formant un troupeau suivant des vertus d'obéissance à l'ordre social, quasi-esclaves, satisfaits toutefois de leur condition (qu'ils ont voulue). Cette socialisation de l'homme (le grégarisme planétaire) revient à bâtir une muraille protectrice à un niveau supranational ^[75] (à la manière de la Chine) pour se protéger du danger nécessairement extérieur, en admettant que les révolutionnaires (à l’intérieur) soient maîtrisés.

Le processus de la civilisation

Ces critiques de la culture moderne s'accompagnent d'une tentative de repenser les conditions précises de toute civilisation. Comment éduque-t-on les hommes ? Comment est-il parvenu au génie artistique et philosophique ? Cela ne nous étonne pas, car nous sommes trop habitués par les valeurs humanistes de l'Occident à considérer l'homme comme une nature donnée une bonne fois pour toutes. La réflexion sur ce thème de la culture apparaît alors comme un questionnement sur l'animalité de l'être humain et sur l'éducation (discipline, contraintes) qui lui est donnée. Cette animalité avait été refoulée par la religion, la morale et la philosophie, si bien que la question de l'élevage de l'homme est demeurée inconsciente, comme dans le cas de la volonté morale d'améliorer l'humanité - qui est selon Nietzsche un dressage qui ne se considère pas comme tel, et qui refuse de se considérer comme tel.

La moralité des mœurs

Le processus qui conduit l'homme à la civilisation commence par la moralité des mœurs : Nietzsche considère en effet l'homme comme un animal auquel on a dû apprendre à promettre en le soumettant aux mœurs et à la loi par un dressage violent et arbitraire (d'où la torture, la dette à payer en livre de chair). Le résultat est un animal qui peut tenir sa parole, dont la volonté se maintient dans le temps, et qui a conscience que cette faculté est une distinction : la capacité de promettre est en effet l'expression de la puissance que l'on possède du fait de la maîtrise de soi que l'on a acquise. La violence des moyens employées par l'humanité est alors abolie par la création de l'individu autonome, d'un « sur-animal » capable de répondre de lui-même, de se déterminer et de se créer ses propres valeurs.

Le droit

Dans ce processus, le rôle de la justice est alors de contenir les débordements violents du ressentiment et de la vengeance, et d'imprimer en l'homme, si besoin par la force, un point de vue juridique qui le sépare de ses réactions immédiates (préjudices contre préjudices, violence contre violence) et l'amène à se concevoir comme un être responsable devant la loi.

Le droit dépend de l'équilibre des forces, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de contrat naturel. Nietzsche reprend sur ce point les thèses de Spinoza sur l'équivalence du droit et de la puissance.

La spiritualisation des instincts

La généalogie montre que les instincts ne sont jamais éradiqués. La conséquence que Nietzsche en tire est qu'une action bonne n'est qu'une action mauvaise spiritualisée, une action mauvaise n'est qu'une action bonne restée à l'état de la grossièreté et de la bêtise de l'instinct. La spiritualisation consiste donc à ne pas lutter contre les passions, comme le fait la morale en Occident, mais à leur fixer un point d'application différent.

Le conflit des sexes

La sexualité est pour Nietzsche un aspect majeur de la culture. Aussi a-t-il considéré la relation entre les sexes comme l'un des fondements de la spiritualisation des instincts et de la force d'une civilisation. Il pose comme principe que les hommes doivent avoir pour les femmes un sentiment déterminé de possession :

« Un homme profond, […] profond d'esprit autant que de désirs, doué par surcroît de cette bienveillance profonde capable d'une sévérité et d'une dureté qui se confondent facilement avec elle, un tel homme ne peut penser à la femme qu'à la manière d'un Oriental : il doit voir dans la femme une propriété, un bien qu'il convient d'enfermer, un être prédestiné à la sujétion et qui s'accomplit à travers elle. »^[76]

L'homme doit ainsi assujettir la femme pour assumer et posséder pleinement son identité sexuelle propre, en sorte qu'une éducation des instincts, et notamment de la sexualité, devienne possible et créatrice d'une haute culture. Car si la femme est dans l'esprit de l'homme qui la désire un être réactif (l'homme étant l'animal fécond, actif, créateur), c'est-à-dire un être faible et servile qui ne peut s'accomplir que dans la servitude, elle participe indirectement à la culture, en suscitant chez l'homme le plaisir de dominer, d'affirmer son désir : les femmes, remarquent Nietzsche, parviennent à être le centre d'intérêt de toute une civilisation quand l'amour devient un motif essentiel des arts, ce qui signifie que l'excitation sexuelle y a pris une forme raffinée, esthétique et augmentant le plaisir de la vie. Ainsi, si Nietzsche rappelle que le rôle des femmes est de mettre des enfants au monde et d'être un divertissement pour les hommes ; leur force est précisément dans la faiblesse de leur nature, dans la séduction qu'elles exercent, et qui leur permet à leur tour de dominer et de former la sensibilité morale et instinctive masculine. Non seulement les femmes mettent des hommes au monde, au sens propre, mais le désir qu'elles suscitent met un homme au monde, au sens figuré. Nietzsche ne nie pas que certaines femmes puissent être exceptionnelles (de même qu'il y a des hommes exceptionnels, mais rares).

L'égalité entre hommes et femmes est alors pour Nietzsche une injustice démocratique, un préjugé chrétien, une idée qui a des racines théologico-morales, et qui n'a de ce fait, aucun rapport avec la réalité naturelle. Homme et femme possèdent l'un sur l'autre un pouvoir de domination spécifique qui les oppose et les réunit tour à tour, ^[77] et que l'on ne peut égaliser sans affaiblir à la fois l'homme et la femme, car on abolirait ainsi la lutte féconde entre les sexes. Ce pouvoir des deux sexes possède sa racine commune dans l'attirance sexuelle, cette forme la plus primitive de la Volonté de puissance et, partant, l'expression la plus innocente et la plus dionysiaque de l'affirmation de la vie^[78]. C'est pourquoi Nietzsche estime que l'émancipation de la femme s'accompagne de son enlaidissement moral et intellectuel : la femme moderne est sotte et sans intérêt, parce qu'elle se dépouille de la force de sa faiblesse, et tente d'acquérir des vertus masculines, ce qui lui fait perdre toute influence bénéfique sur l'homme. À l'inverse, bien qu'il critique cette volonté d'émancipation, il estime que l'homme occidental, en imposant une morale répressive en matière de sexualité, a produit une situation d'insatisfaction dans les rapports entre sexes, dont la femme, et notamment les femmes d'exceptions, souffre d'autant plus que les conventions ne lui permettent pas d'assouvir ses besoins intellectuels et physiques aussi librement que les hommes^[79].

La grande politique

Sa pensée politique est centrée autour des conditions de possibilité de la culture (Cultur). L'inversion des valeurs en est l'une de ces conditions. Mais Nietzsche veut d'abord faire œuvre de législateur, et c'est pourquoi il examine les conditions matérielles de l'éducation, du corps et de l'esprit. Il s'inspire sur tous ces points de la culture grecque (seule véritable culture) et de la civilisation de l'Inde (dont le système de caste peut être considéré comme un type sociologique). Cette partie de sa politique suscite généralement l'indignation, car elle suppose que l'on procède à un élevage conscient de l'homme. Ainsi certains commentateurs (par exemple Barbara Stiegler) estiment qu'à la fin de sa vie consciente, Nietzsche hésita entre un eugénisme actif passant par l'éducation (une sélection sociale et religieuse supposée en toute société), et l'idée contraire que toutes les formes de vie sont nécessaires à l'évolution humaine. B. Stiegler note toutefois que "la sélection nietzschéenne s'est (...) construite dans la critique systématique" de la "sélection naturelle darwinienne"^[80] . La conception nietzschéenne de la maladie et de la santé s'oppose en effet au concept darwinien d'une sélection par l'"adaptation", puisque la maladie elle-même peut être bénéfique.

Nietzsche combat formellement l'eugénisme et l'élevage des hommes, notamment dans Crépuscule des idoles, "Ceux qui veulent amender l'humanité". Pourtant il dit à l'inverse :

« Je ne pose pas ici ce problème : Qu’est-ce qui doit remplacer l’humanité dans l’échelle des êtres (— l’homme est une fin —) ? Mais : Quel type d’homme doit-on élever, doit-on vouloir, quel type aura la plus grande valeur, sera le plus digne de vivre, le plus certain d’un avenir ? » Antéchrist, §3.

Il y dénonce le dressage chrétien puis l'élevage proposé par Manou, sur un ton très ironique et sarcastique : « La morale de l'élevage et celle du dressage se valent bien quant aux moyens qu'elles emploient pour s'imposer. [...] tous les moyens par lesquels l'humanité devait être rendue "morale" ont été foncièrement immoraux. »

Mais il dit tout de même, faisant l'éloge de la hiérarchie naturelle entre les hommes :

« L’ordre des castes, le règlement des rangs ne formule que les règles supérieures de la vie même ; la séparation des trois types est néces­saire pour conserver la société, pour rendre possible les types supérieurs [...] ». Antéchrist

La critique nietzschéenne repose sur l'idée que la réalité est formée d'une impressionnante profusion de types d'hommes (Antéchrist) et que les moralistes de tous bords, éleveurs et dresseurs, tentent de rendre l'homme "comme ceci", donc de détruire cette riche pluralité humaine. Nietzsche pourfend toute uniformisation des êtres humains, et Michel Foucault reprendra cette critique en dénonçant l'uniformisation à l'œuvre notamment dans les sciences humaines institutionnalisées.

L'eugénisme, ayant pour but de transformer les hommes en clones conformes à une norme, serait à l'opposé de l'éthique nietzschéenne reprise par Foucault comme acceptation de la pluralité réelle. Nietzsche réduit cependant les hommes à trois types fondamentaux naturels :

« Dans toute société saine on distingue trois types psychologiques gravitant différemment, mais soumis l’un à l’autre, dont chacun a sa propre hygiène, son propre domaine de travail, son propre sentiment de perfec­tion et de maîtrise. C’est la nature et non Manou qui sépare les hommes de prépondérance intellectuelle et ceux de prépondérance musculaire et de tempéraments forts et ceux qui ne se distinguent par aucune prépondérance, les troisièmes, les médiocres — les derniers sont le grand nombre, les premiers, le choix. » Antéchrist

Nietzsche n'a de plus jamais voulu faire œuvre de "législateur" au sens de faire la constitution morale et politique ou l'éducation d'une communauté politique, mais au sens de "se faire loi", c'est-à-dire que l'homme devient surhomme en acceptant de se faire destin, d'être un fragment de fatum, d'être créateur de valeurs au lieu de "s'adapter" à des valeurs existantes ou d'"adhérer" à des croyances. Pourtant, en se faisant créateur de valeurs, Nietzsche se pose explicitement comme législateur de l'avenir.

Être créateur de valeurs, c'est laisser libre cours à notre instinct d'expansion du moi, ^{[réf. nécessaire]} idée reprise par Georges Bataille dans La part maudite. L'instinct d'expansion est l'acte gratuit, ^{[réf. nécessaire]} la donation de ce qu'on a en surplus. C'est l'essence même de la vie que d'être débordante, d'être abondance. L'expansion conduit à l'art^{[réf. nécessaire]} en tant que l'artiste s'extériorise dans les choses, il les violente et les force à accepter le don de son moi (voir Crépuscule des idoles, "Psychologie de l'artiste" dans "Divagations d'un inactuel"). De même, le législateur de l'avenir, tel que Zarathoustra l'entend, est un artiste de l'humanité, qui la violente et la force à accepter la forme créée par le créateur de valeurs.

À l'inverse l'instinct de conservation est le contraire de la création et de l'œuvre de législation (au sens de se faire loi, de se faire nécessité dans le monde), il adapte l'homme aux conditions existantes (voir Darwin), il témoigne d'une déficience de la vie placée dans une situation précaire et devant tout faire pour se conserver.

Une nouvelle sélection

Nietzsche n'a pas voulu lutter contre la dégénérescence en tant que telle car elle permet le renouvellement, le foisonnement du vivant. La décadence ne peut jamais être éliminée en tant que telle ; tout être vivant, même fort, possède ses moments de décadence, d'affaiblissement.

En revanche, Nietzsche désigne par le nom de "ratés" les individus qui ne supportent pas de vivre dans ce monde, et qui y diffusent des idées pessimistes, assombrissant ainsi la vie tout entière. Il estime que l'on peut procéder à une sélection par l'établissement de pensées telles que l'Éternel Retour en opposition au nihilisme chrétien. Le nihilisme du faible, de celui qui veut se venger de la vie sur les autres, est pour Nietzsche d'autant plus insupportable qu'il est inconséquent parce qu'il porte en lui une logique de destruction totale que l'on peut révéler par la critique violente, notamment de la religion et des idéaux modernes.

Ainsi, en instaurant une nouvelle hiérarchie de valeurs (par l'Éternel Retour), on favorise la disparition des faibles et des ratés (par une réévaluation des instincts, supprimant ainsi la mauvaise conscience et le ressentiment, ou par la revalorisation du suicide auquel on avait donné mauvaise conscience), de la même manière que le christianisme a contribué activement à l'extermination des forts.

Selon Nietzsche, l'individu lui-même est un processus de sélection: "Un homme réussi (...) est un principe de sélection (...). Bien loin d'aller au-devant d'elle, il examine attentivement l'excitation qui lui vient à lui" ^[81]. Le vivant, tout comme chez Spinoza, doit distinguer ce qui lui est bon et ce qui lui est nuisible.]

Inégalité et hiérarchie

Nietzsche refuse les institutions du type État, ^[82] mais sa pensée politique n'en est pas moins, dans certaines limites, hiérarchique et inégalitaire^[83]. Selon lui, la préservation des inégalités sociales engendre une mentalité de caste d'où seule peut surgir une culture féconde et élitiste, délivrée des besoins et des nécessités de la vie. Il juge en conséquence qu'une classe d'hommes vivants par l'esprit et pour l'esprit devrait être protégée de la foule des hommes médiocres. Dans les années 1870, le jugement de Nietzsche, influencé notamment par les idées d'une renaissance de l'Allemagne, avait un sens matériel sans équivoque :

« Pour que l'art puisse se développer sur un terrain fertile, vaste et profond, l'immense majorité doit être soumise à l'esclavage et à une vie de contrainte au service de la minorité et bien au-delà des besoins limités de sa propre existence. Elle doit à ses dépens et par son sur-travail dispenser cette classe privilégiée de la lutte pour l'existence afin que cette dernière puisse alors produire et satisfaire un nouveau monde de besoins. »^[84]

L'esclavage fait partie de la civilisation. Toutefois, par la suite, il définira l'esclavage en un sens que l'on trouve chez de nombreux moralistes^[85] : l'esclave est celui qui ne dispose pas de temps libre pour cultiver ses facultés^[86]. Le mot esclavage désigne une intériorisation d'un ancien état de fait plus brutal et concerne l'immense majorité des hommes, les travailleurs utilisant leurs forces physiques comme les professeurs d'université soumis à leur programme.

Or, Nietzsche évoque à partir de là une nouvelle possibilité quand il décrit le fonctionnement naturel des sociétés, et qu'il met en avant la brutalité de leur fonctionnement, la lutte pour la domination et l'exploitation cruelle :

« S'abstenir réciproquement d'offense, de violence et de rapine, reconnaître la volonté d'autrui comme égale à la sienne, cela peut donner, grosso modo, une bonne règle de conduite entre les individus, pourvu que les conditions nécessaires soient réalisées (je veux dire l'analogie réelle des forces et des critères chez les individus et leur cohésion à l'intérieur d'un même corps social). Mais qu'on essaye d'étendre l'application de ce principe, voire d'en faire le principe fondamental de la société, et il se révélera pour ce qu'il est, la négation de la vie, un principe de dissolution et de décadence. »^[87]

Il estime en effet possible de spiritualiser ces conflits (en leur donnant une forme plus subtile susceptible d'être largement acceptée), de la même manière que la moralité des mœurs avait produit une nouvelle forme d'humanité par des moyens violents, pour se trouver ensuite abolie dans son résultat intériorisé. La démocratisation de l'Europe assure aux yeux de Nietzsche cette possibilité :

« Il semble que la démocratisation de l’Europe soit un anneau dans la chaîne de ces énormes mesures prophylactiques qui sont l’idée des temps nouveaux et nous séparent du moyen âge. C’est maintenant seulement que nous sommes au temps des constructions cyclopéennes ! Enfin nous possédons la sécurité des fondements qui permettra à l’avenir de construire sans danger ! »^[88]

La médiocrité est ainsi inévitable et indispensable aux fondements des nouvelles sociétés. Lutter contre elle (par exemple en voulant écraser les faibles au profit des forts, ou en exacerbant les sentiments nationaux^[89]) serait une absurdité qui conduirait à la destruction des sociétés :

« Il serait tout à fait indigne d’un esprit profond de voir une objection dans la médiocrité même. Elle est la première nécessité pour qu’il puisse y avoir des exceptions : une haute culture dépend d’elle. »^[90]

Sur cette base, la hiérarchie que Nietzsche va concevoir sera une hiérarchie spirituelle, et elle vise à établir des conditions institutionnelles favorables à un type d'hommes que Nietzsche conçoit comme bons, aimables et suprêmement cultivés :

« Seuls les hommes les plus intellectuels ont le droit de la beauté, de l’aspiration au beau, eux seuls sont bonté et non point faiblesse. »

« Ils sont la classe d’hommes la plus honorable et cela n’exclut pas qu’ils soient en même temps la plus joyeuse et la plus aimable. »

« Les intellectuels qui sont les plus forts… »^[91]

Chacun a des droits suivant la puissance qu'il possède, suivant son rang, mais cette idée ne prend sa forme la plus élaborée que lorsqu'elle atteint un degré de spiritualisation qui porte l'esprit au sommet de la hiérarchie des valeurs. La pensée nietzschéenne de la hiérarchie ne s'oppose donc pas à une protection juridique des personnes, tant que la prééminence intellectuelle n'est pas entravée ou niée. L'égalité des droits, principalement dans le domaine de la culture, serait une négation de tout droit et la source véritable de l'injustice qui conduirait à la dépréciation de la culture.

Nietzsche reprend à son compte la vieille opposition entre l’otium et le negotium, rendant compte du statut différent du travail et du loisir (l’école pour les anciens). Seule le travail de la masse des « médiocres » permet le loisir des « élites » qui peuvent alors se consacrer à la direction de la société. La question étant de savoir si cette distribution des rôles est mutuellement consentie ou au contraire, imposée…

Il ressort de sa politique que les plus forts, qui sont ceux qui vivent par l'esprit et qui ont besoin pour cela d'une société hiérarchisée, ont intérêt à trouver des protections contre le ressentiment qu'ils suscitent, mais qu'ils ont aussi intérêt à protéger les plus faibles (qui sont faibles du point de vue de leur esprit), et ceci afin de conserver et de développer les valeurs liées à l'esprit et à l'art, en écartant les causes possibles de ressentiment et de vengeance contre la culture. Mais la difficulté est telle, que Nietzsche a songé plus d'une fois à fonder une société savante à l'écart du monde ; ainsi la hiérarchie dont parle Nietzsche se conçoit tout aussi bien comme une différence de rang dans le domaine de l'esprit qui n'a pas d'influence directe sur le cours des sociétés. Il sera également conduit à concevoir le Surhomme comme un homme vivant à l'écart, et à qui il importe peu de posséder un pouvoir politique effectif (voir plus loin, la section Surhomme).

Le philosophe

Cet élitisme, dont Nietzsche voit la forme la plus haute dans une classe d'hommes vivant pour l'esprit, le conduit à placer le philosophe au rang le plus élevé dans le développement de la culture. Cette place fait très tôt l'objet des réflexions de Nietzsche : il avait ainsi eu le projet d'écrire un livre sur le philosophe, alors qu'il était encore professeur, et il nous en reste de nombreux fragments. À cela s'ajoutent des œuvres non publiées (comme Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen et Das Verhältnis der Schopenhauerischen Philosophie zu einer deutschen Cultur), et de nombreux passages des Considérations Inactuelles.

Pour comprendre la place accordée au philosophe par Nietzsche, il faut tout d'abord penser les rapports de la philosophie, de l'art et de la science.

Philosophie, science et art

Le philosophe est un type d'homme dont l'instinct dominant est, selon Nietzsche, un instinct de connaissance sélectif. Il s'oppose en cela, dans certaines limites, à l'intempérance de la science, qui est pour lui une forme de barbarie liée à la démocratie. Sont opposés ainsi, en tant que types, le savant et le philosophe : le premier ne fait pas de distinction dans ce qu'il a à connaître, son activité n'a rien de personnelle ; la caricature extrême de la science est l'érudition, forme de "savoir" qui n'instruit pas mais, au contraire, déforme l'esprit et lui est un fardeau. La masse de ce qui est à connaître est en effet infinie et conduit au désespoir de la connaissance.

Cette opposition se manifeste d'abord dans l'œuvre de Nietzsche par une critique de l'histoire^[92] et de la philologie (rappelons qu'il était lui-même professeur de philologie) :

« "Du reste je déteste tout ce qui ne fait que m'instruire, sans augmenter mon activité ou l'animer directement." Ce sont là des paroles de Goethe par lesquelles, comme un Ceterum censeo courageusement exprimé, pourra débuter notre considération sur la valeur et la non-valeur des études historiques. On y exposera pourquoi l'enseignement, sans la vivification, pourquoi la science qui paralyse l'activité, pourquoi l'histoire, précieux superflu de la connaissance et article de luxe, doivent être sérieusement, selon le mot de Goethe, un objet de haine, — parce que nous manquons encore actuellement de ce qu'il y a de plus nécessaire, car le superflu est l'ennemi du nécessaire. Certes, nous avons besoin de l'histoire, mais autrement que n'en a besoin l'oisif promeneur dans le jardin de la science, quel que soit le dédain que celui-ci jette, du haut de sa grandeur, sur nos nécessités et nos besoins rudes et sans grâce. Cela signifie que nous avons besoin de l'histoire pour vivre et pour agir, et non point pour nous détourner nonchalamment de la vie et de l'action, ou encore pour enjoliver la vie égoïste et l'action lâche et mauvaise. Nous voulons servir l'histoire seulement en tant qu'elle sert la vie. Mais il y a une façon d'envisager l'histoire et de faire de l'histoire grâce à laquelle la vie s'étiole et dégénère. C'est là un phénomène qu'il est maintenant nécessaire autant que douloureux de faire connaître, d'après les singuliers symptômes de notre temps. »^[93]

De ce fait, le philosophe est plus proche de l'artiste, dans la mesure où il synthétise ce qu'il connaît, c'est-à-dire produit une simplification de la réalité qui a un caractère esthétique au service de la vie et de la culture.

Philosophie et civilisation

Le philosophe législateur

Le philosophe est selon Nietzsche l'expression de la plus haute volonté de puissance humaine. C'est en tant que tel qu'il est également un législateur. Mais Nietzsche n'a pas une conception volontariste de la politique ; il ne s'agit pas d'imposer par la force un ordre auxquels les hommes devraient se conformer. Ce volontarisme relève généralement du fanatisme moral. Nietzsche soutient tout au contraire que l'influence des idées est telle, qu'elle peut s'étendre et se développer sur des siècles voire sur des millénaires. C'est le cas, par exemple, de la pensée de l'Éternel Retour : ce n'est pas un programme politique que devrait appliquer un parti ou un régime ; il ne s'agit pas non plus d'en faire un critère pour se débarrasser activement des décadents et établir un ordre des forts.

L'idée de Nietzsche est que l'introduction de nouvelles pensées dans le cours de l'histoire est susceptible de le transformer. Ainsi en est-il de la pensée de l'Éternel Retour.

La sélection des valeurs

Dans le cadre de cette grande politique, le législateur est un artiste de l'humanité qui sélectionne son matériau en forgeant des valeurs : Nietzsche pense ainsi l'Éternel retour comme un outil d'élevage et de sélection. Il y a donc bien, en ce sens, une forme d'eugénisme, qui doit permettre l'avènement du surhomme. Si Nietzsche évoque incontestablement la perspective d'une destruction des ratés, cette destruction est en réalité une autodestruction.

Le surhomme prend appui sur la réalité pour dépasser l'humanité et ainsi il n'a nullement besoin qu'on prépare son arrivée, ^{[réf. nécessaire]} qu'on pratique un eugénisme pour l'obtenir.^{[réf. nécessaire]} Ce serait au contraire une morale nihiliste^{[réf. nécessaire]} puisque le surhomme serait dans ce cas insuffisant lui-même et aurait besoin des autres pour se créer. Il n'en est évidemment pas ainsi, ^{[réf. nécessaire]} le surhomme dépasse lui-même l'humanité et n'a nullement besoin que les autres préparent le terrain en pratiquant l'eugénisme.^{[réf. nécessaire]} Pourtant Nietzsche dit clairement :

« L’ordre des castes, le règlement des rangs ne formule que les règles supérieures de la vie même ; la séparation des trois types est néces­saire pour conserver la société, pour rendre possible les types supérieurs [...] ». Antéchrist

et fait l'éloge d'un suicide activement suggeré :

« Le malade est un parasite de la Société. Arrivé à un certain état il est inconvenant de vivre plus longtemps. L’obstination à végéter lâchement, esclave des médecins et des pratiques médicales, après que l’on a perdu le sens de la vie, le droit à la vie, devrait entraîner, de la part de la Société, un mépris profond. Les médecins, de leur côté, seraient chargés d’être les intermédiaires de ce mépris, — ils ne feraient plus d’ordonnances, mais apporteraient chaque jour à leurs malades une nouvelle dose de dégoût... Créer une nouvelle responsabilité, celle du médecin, pour tous les cas où le plus haut intérêt de la vie, de la vie ascendante, exige que l’on écarte et que l’on refoule sans pitié la vie dégénérescente — par exemple en faveur du droit de vivre... » Crépuscule des idoles.

Qui sont en effet, pour Nietzsche, ceux qu'il appelle les "ratés" ? Ce sont ceux qui interprètent moralement le monde, et qui ne peuvent en conséquence supporter d'y vivre (car, nous l'avons vu, le monde et son interprétation morale se contredisent), bref ce sont ceux que ronge le nihilisme. Il n'est donc nul besoin d'une politique agressive (qui serait une forme de décadence), mais seulement d'une sélection des interprétations. Pour le comprendre, prenons un exemple : un homme, dans l'Antiquité, ayant appris la doctrine de Platon, se suicida car il estima qu'il ne fallait pas attendre la mort naturelle pour connaître ce monde meilleur décrit par le philosophe. Voilà un nihilisme pratique et conséquent, qui est aussi une forme d'eugénisme par l'influence des idées. C'est pourquoi on trouvera chez Nietzsche un éloge du suicide, et d'une mise en scène consolatrice de la mort librement choisie, qu'il oppose à l'horrible mise en scène de la mort et de ses tourments moraux dans le christianisme : il faut se sentir libre de se tuer, car c'est ainsi un service que l'on se rend à soi-même, et que l'on rend également aux autres quand la vie est devenue insupportable. Ainsi parlait Zarathoustra mentionne qu'il faut savoir « mourir au plus haut point de son ascension », lorsqu'il est impossible de se surpasser, et en faisant cela, notre image et notre puissance ne seront pas altérées par les années qu'il nous serait resté à vivre (et à se dégrader).

Dès lors, Nietzsche se pose les questions suivantes :

• la crise nihiliste peut-elle être précipitée ?
• quel type de valeurs permettrait-il de surmonter cette crise ?

Naturalisation de l'homme

Une réponse possible à la seconde question consiste à se demander s'il est possible de naturaliser l'homme, en extirpant les habitudes idéalistes qui détournèrent les hommes du monde sensible, de la Terre.

Puisque la morale des faibles a vaincu, faut-il comprendre que par la critique de cette morale et les réflexions sur la culture, Nietzsche aspire à un retour à des formes anciennes de civilisation, avec tous les aspects violents et cruels ? Il faut répondre non ; cependant les temps anciens, pour Nietzsche, sont toujours possibles parce qu'il appartient à la Volonté de puissance humaine de s'exercer avec violence dès lors qu'elle n'est pas l'objet d'une autre force qui la contient et la détourne vers des expressions culturelles plus raffinées. Loin de souhaiter la violence pour elle-même, Nietzsche constate qu'elle est naturelle, et qu'il nous appartient de la cultiver dans un sens ou dans un autre.

Dès lors que la morale du ressentiment s'est imposée, il serait absurde de faire comme si elle n'avait eu aucune influence. Aurore, où il propose de substituer une morale naturelle à la morale chrétienne, qui conserverait par exemple certaines pratiques de la vertu, mais en leur donnant des buts et des moyens différents. Nietzsche s'attache à définir une naturalisation de l'homme qui passerait par une spiritualisation des pulsions : par exemple, l'abstinence absolue, valorisée par la morale, devient une abstinence relative qui permet de concentrer et d'augmenter les forces intellectuelles. La haine peut être transformée en amour de ses ennemis, si l'on comprend la nécessité naturelle de l'adversité.

D'une manière générale, les anciennes vertus peuvent ainsi être réinterprétées, tout en supprimant les éléments réactifs qu'elles contenaient ou dont elles étaient issues. La perspective de cette réévaluation est celle de la grande santé.

Grande santé et casuistique de l'égoïsme

La sélection et l'objectif de la naturalisation de l'homme posent deux problèmes : quelles sont les idées qui auront la plus forte valeur sélective ? Peut-on poser une fin à cette sélection des interprétations ? L'Éternel Retour vient répondre à la première question, le Surhomme à la seconde.

Éternel Retour et Surhomme

Sommaire de la section La pensée la plus lourde Inversion et Surhomme Le Surhomme L'Inversion

La politique de Nietzsche contient deux notions parmi les plus importantes de sa pensée : l'Éternel Retour comme moyen de sélection, et le Surhomme comme fin idéale.

La pensée la plus lourde

Nietzsche établit une hiérarchie entre les pensées : les pensées sont plus ou moins sélectives. S'il juge l'Éternel Retour la pensée la plus lourde, c'est parce qu'elle possède la portée éthique discriminante la plus extrême. C'est à ce titre qu'elle fait partie de sa philosophie politique et morale. Mais toute pensée possède une valeur discriminante à des degrés variés, comme par exemple le mécanisme qui est plus sélectif que le finalisme car il supprime l'idéalisme.

Il faut commencer par remarquer que l'Éternel Retour se distingue de toutes les anciennes conceptions cycliques (comme exposée dans les textes brahmaniques) : si la loi du karma lie l'existence future d'un être à son existence passée (la réincarnation sert à réparer les erreurs d'une existence passée), Nietzsche nie toute dette et toute faute, et conçoit le devenir cyclique par delà bien et mal.

Cette hypothèse éthique et cosmologique que l'on trouve déjà chez Héraclite et les Stoïciens, peut être déduite du concept de volonté de puissance en admettant certains axiomes ; Nietzsche s'est en effet efforcé de montrer le caractère plausible de son hypothèse :

• l'être n'existe pas, l'univers n'atteignant jamais un état final, il n'a pas de but (d'où le rejet de tout modèle mécanique) ;
• en conséquence, l'univers n'est pas devenu, ce qui signifie qu'il n'a jamais commencé à devenir (rejet du créationnisme) ;
• l'univers étant fini, l'idée d'une force infinie est absurde et reconduirait à la religion ; la volonté de puissance étant une quantité de force dont l'univers est composé d'un nombre fini, vu que le temps est un infini, toutes les combinaisons possibles doivent pouvoir revenir un nombre infini de fois.

Pour Nietzsche la validité scientifique de cette hypothèse cosmologique n'a aucune importance, toute pensée - métaphysique comme scientifique - est interprétation du monde : il n'existe pas de fait objectif, de vérité ou de sens absolus, indépendamment du sujet. La valeur d'une représentation ne se mesure donc pas à son adéquation au prétendu réel mais à sa capacité à favoriser le développement de la puissance en tant que vie, à sa sélectivité, à son intérêt en tant que réalité éthique, interprétation normative, supérieure ou inférieure. Nietzsche sait que sa cosmologie est probablement erronée, cela ne va pas en contradiction avec sa pensée vantant les mérites de « l'erreur »^[94] ; « si la doctrine de l'éternel retour est valorisée en tant qu'erreur, cela signifie que sa valeur ne dépend pas de sa scientificité »^[95].

La valeur de la doctrine de l'Éternel Retour vient non de ses fondements mais de ses implications : « Si le devenir est un vaste cycle, tout est également précieux, éternel, nécessaire. » L'aspect scientifique de cette doctrine est une « plus-value »^[96], non une garantie supplémentaire de sa validité, mais une raison supplémentaire pour y croire. Nietzsche la fournit pour favoriser l'adhésion à cette doctrine dans une époque qu'il sait positiviste^[97].

Le nihilisme, dans cette pensée, est un état normal, et non seulement un symptôme de faiblesse face à l'absurdité de l'existence. Face à L'Éternel Retour, pensée sélective par ce nihilisme extrême, deux attitudes peuvent être adoptées, comme l'indique le Gai Savoir. Lorsque celui ayant dit non à la vie pense l'Éternel Retour, sa résignation est renforcée, il est effaré à la perspective que ce qu'il fuit dans les consolations métaphysiques et autres arrières mondes l'affligera éternellement ; lorsque l'Éternel Retour est pensé par celui ayant dit oui à la vie, son acceptation de la vie est renforcée, sa volonté de puissance est alors maximale. Advient ainsi le Surhomme, qui accepte et aime la réalité telle qu'elle est, là où l'idéaliste la fuit en l'aimant telle qu'elle devrait ou aurait pu être.

« Le poids formidable. — Que serait-ce si, de jour ou de nuit, un démon te suivait une fois dans la plus solitaire de tes solitudes et te disait : « Cette vie, telle que tu la vis actuellement, telle que tu l'as vécue, il faudra que tu la revives encore une fois, et une quantité innombrable de fois ; et il n'y aura en elle rien de nouveau, au contraire ! il faut que chaque douleur et chaque joie, chaque pensée et chaque soupir, tout l'infiniment grand et l'infiniment petit de ta vie reviennent pour toi, et tout cela dans la même suite et le même ordre — et aussi cette araignée et ce clair de lune entre les arbres, et aussi cet instant et moi-même. L'éternel sablier de l'existence sera retourné toujours à nouveau — et toi avec lui, poussière des poussières ! » — Ne te jetterais-tu pas contre terre en grinçant des dents et ne maudirais-tu pas le démon qui parlerait ainsi ? Ou bien as-tu déjà vécu un instant prodigieux où tu lui répondrais : « Tu es un dieu, et jamais je n'ai entendu chose plus divine ! » Si cette pensée prenait de la force sur toi, tel que tu es, elle te transformerait peut-être, mais peut-être t'anéantirait-elle aussi; la question « veux-tu cela encore une fois et une quantité innombrable de fois », cette question, en tout et pour tout, pèserait sur toutes tes actions d'un poids formidable ! Ou alors combien il te faudrait aimer la vie, que tu t'aimes toi-même pour ne plus désirer autre chose que cette suprême et éternelle confirmation ! — »^[98]

Transvaluation des valeurs et surhumanité

L'Éternel Retour doit conduire à « ne plus désirer autre chose » : c'est l'Amor fati qui nous délivre du ressentiment. La philosophie de Nietzsche se fonde sur cette métamorphose du désir qui induit une transformation des valeurs nécessitée par la constatation que « l'essence la plus intime de l'être est la volonté de puissance ». Cette pensée doit permettre de dépasser l'homme, non pas de l'éliminer, et d'abandonner les anciennes idoles par lesquelles l'homme espérait un autre monde et désirait autre chose. La transvaluation consiste à penser par-delà bien et mal, alors que tous les philosophes antérieurs pensaient dans les limites de la morale idéaliste.

Le Surhomme

• Voir article détaillé : Surhomme

La notion de Surhomme (qui apparaît peu dans les textes à part dans Ainsi parlait Zarathoustra) esquisse ce que deviendrait l'homme, en étant délivré du ressentiment de la morale et en incarnant l'affirmation la plus intense de la vie, l'Eternel Retour. Le préfixe « sur- », abondamment utilisé par Nietzsche pour désigner un processus de transfiguration, de modification de la structure des instincts (l'homme est ainsi un sur-animal), signifie cette transformation de l'être humain ; il s'agit moins d'un accroissement ontologique que d'une manière de percevoir et de juger le monde. Il n’est toutefois pas un au-delà de l’homme et reste humain, trop humain, n’étant pas un nouvel « en soi » idéalisé servant de modèle..

Contrairement à ce que l'on croit souvent, le Surhomme n'est pas un homme surpuissant, physiquement ou intellectuellement :

« Le mot « Surhomme » dont j'usais pour désigner un type d'une perfection absolue, par opposition aux hommes « modernes », aux « braves » gens, aux chrétiens et autres nihilistes, et qui, dans la bouche d'un Zarathoustra, devait donner à réfléchir, ce mot a presque toujours été employé avec une candeur parfaite au profit des valeurs dont le personnage de Zarathoustra illustre l'opposé, pour désigner le type « idéaliste » d'une race supérieure d'hommes, moitié « saints », moitié « génies »… à son sujet, d'autres ânes savants m'ont soupçonné de darwinisme ; on a même voulu retrouver à l'origine de ma création le « culte des héros » de Carlyle, « ce faux monnayeur inconscient », alors que j'avais pris un malin plaisir à n'en pas tenir compte. »^[99]

C'est une évolution possible et souhaitée de l'homme : « (…) l'Homme est une chose qui doit être dépassée. C'est-à-dire que l'Homme est un pont et non un terme (…) »^[100]. L'action de l'homme n'est plus détournée par une pensée et une morale théologique ou métaphysique (…) mais par le consentement de son éternel retour.

L'Inversion de toutes les valeurs

Il faut tout d'abord noter qu'il y a une difficulté dans la traduction de l'expression allemande qui a été rendue de plusieurs manières en français :

• Umwertung aller Werte :
  • Renversement de toutes les valeurs ;
  • Inversion de toutes les valeurs ;
  • Transvaluation de toutes les valeurs.

On trouve dans l'expression allemande deux fois le radical Wert- ; le préfixe Um- signifie un retour, un contournement. L'expression pourrait alors être traduite par réévaluation de toutes les valeurs.

En quoi consiste l'inversion des valeurs ? Nietzsche n'en fait aucun exposé complet, toujours resté à l'état de projet :

« Qu'est-ce qui peut seul être notre doctrine ? - Que personne ne donne à l'homme ses qualités, ni Dieu, ni la société, ni ses parents et ses ancêtres, ni lui-même (- le non-sens de l' « idée », réfuté en dernier lieu, a été enseigné, sous le nom de « liberté intelligible », par Kant et peut-être déjà par Platon). Personne n'est responsable du fait que l'homme existe, qu'il est conformé de telle ou telle façon, qu'il se trouve dans telles conditions, dans tel milieu. La fatalité de son être n'est pas à séparer de la fatalité de tout ce qui fut et de tout ce qui sera. L'homme n'est pas la conséquence d'une intention propre, d'une volonté, d'un but ; avec lui on ne fait pas d'essai pour atteindre un « idéal d'humanité », un « idéal de bonheur », ou bien un « idéal de moralité », - il est absurde de vouloir faire dévier son être vers un but quelconque. Nous avons inventé l'idée de « but » : dans la réalité le « but » manque… On est nécessaire, on est un morceau de destinée, on fait partie du tout, on est dans le tout, - il n'y a rien qui pourrait juger, mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait là juger, mesurer, comparer et condamner le tout… Mais il n'y a rien en dehors du tout ! - Personne ne peut plus être rendu responsable, les catégories de l'être ne peuvent plus être ramenées à une cause première, le monde n'est plus une unité, ni comme monde sensible, ni comme « esprit » : cela seul est la grande délivrance, - par là l'innocence du devenir est rétablie… L'idée de « Dieu » fut jusqu'à présent la plus grande objection contre l'existence… Nous nions Dieu, nous nions la responsabilité en Dieu : par là seulement nous sauvons le monde. - »^[101]

Fondamentalement, Nietzsche énonce trois réquisits essentiels qui permettent de déterminer l'expression de réévaluation des valeurs (cf. Le Crépuscule des idoles, "Les quatre grandes erreurs") :

• l'abandon de la responsabilité (d'une causalité volontaire) : tout est innocent.
• l'abandon de toute cause première (et de l'idée de Dieu) : il n'y a pas d'être, le monde n'a pas de sens ultime.
• l'abandon de l'unité interprétée du monde (sensible ou spirituelle) : l'univers est en devenir.

Au final, l’homme ne dépend plus de rien que de lui-même et du processus naturel qui le maintient en vie. Renonçant à l’acquis culturel du péché, renonçant même à l’hérédité de l’inné, Nietzsche tente d’inventer ou de retrouver un homme innocent dans un monde en devenir, sorte d’Adam terrestre.

L'art

Sommaire de la section Apollon et Dionysos La tragédie Décadence de la tragédie Wagner et la musique Physiologie de l'art L'affirmation de la vie par l'art

L'art est à la fois premier (interpréter, connaître, c'est faire œuvre d'artiste) et dernier (le surhomme est un embellissement des pulsions humaines). L'art est l'expression d'une pulsion humaine primitive, celle de créer des formes. Il n'est donc pas surprenant qu'il soit pour Nietzsche le seul facteur justifiant la vie^[102].

Apollon et Dionysos

La première publication de Nietzsche concernant sa pensée de l'art est La Naissance de la tragédie. Dans cette œuvre, il oppose et associe les figures opposées de l'ivresse : dionysiaque et apollinienne. La première est l'ivresse de l’instinct, la jouissance primitive de l’absence de raison contrôlant les actes, l’innocence de la liberté et de l'émotion :

« Dans la science des mystères la douleur est sanctifiée : le "travail d'enfantement" rendant la douleur sacrée, - tout ce qui est devenir et croissance, tout ce qui garantit l'avenir nécessite la douleur… Pour qu'il y ait la joie éternelle de la création, pour que la volonté de vie s'affirme éternellement par elle-même il faut aussi qu'il y ait les "douleurs de l'enfantement"… Le mot Dionysos signifie tout cela : je ne connais pas de symbolisme plus élevé que ce symbolisme grec, celui des fêtes dionysiennes. Par lui le plus profond instinct de la vie, celui de la vie à venir, de la vie éternelle est traduit d'une façon religieuse, - la voie même de la vie, la procréation, comme la voie sacrée… Ce n'est que le christianisme, avec son fond de ressentiment contre la vie, qui a fait de la sexualité quelque chose d'impur : il jette de la boue sur le commencement, sur la condition première de notre vie… »^[103]

La seconde figure l’œuvre de la raison qui tente de masquer la nature par la culture, en inventant des normes, des symétries, afin de célébrer l’idée du beau par une transformation esthétique des actes et du monde, plaisante à la vision.

Ces deux premières figures ont des expressions esthétiques qui leur sont propres :

« Que signifie les oppositions d'idées entre apollinien et dionysien, que j'ai introduites dans l'esthétique, toutes deux considérées comme des catégories de l'ivresse ? - L'ivresse apollinienne produit avant tout l'irritation de l'œil qui donne à l'œil la faculté de vision. Le peintre, le sculpteur, le poète épique sont des visionnaires par excellence. Dans l'état dionysien, par contre, tout le système émotif est irrité et amplifié : en sorte qu'il décharge d'un seul coup tous ses moyens d'expression, en expulsant sa force d'imitation, de reproduction, de transfiguration, de métamorphose, toute espèce de mimique et d'art d'imitation. »^[104]

Mais l'une des premières formes d'art à laquelle Nietzsche se soit intéressé (dans La Naissance de la tragédie) est la tragédie qui réunit l'apollinien et le dionysien.

La tragédie

La tragédie grecque est pour Nietzsche l'expression d'un aspect essentiel de la culture grecque : le pessimisme de la force. À ce titre, elle témoigne d'une culture réussie jusqu'à un certain point, ce dont témoignent en particulier les philosophes Présocratiques.

La tragédie naît selon Nietzsche de l'orgiasme dionysiaque : extériorisations incompréhensibles des pulsions populaires. Les hommes sont en extase ; ils se sentent ensorcelés par le dieu.

La tragédie antique est l'accouplement de deux impulsions symbolisées par des dieux (Apollon et Dionysos) qui se combattent sans cesse. Ces deux dieux s'expriment primitivement comme des forces de la nature qui se passent du travail de l'artiste. Elles jaillissent au sein du rêve et du délire. L'opposition de ces forces ne doit pas être exagérée : elles produisent des effets bien différents, mais possèdent quelques points communs. Dans les dernières œuvres de Nietzsche, ces forces semblent même être absorbées dans le seul élément dionysiaque, au point que certains commentateurs ont pu soutenir que le dionysiaque était l'élément originel dont l'apollinien est seulement dérivé.

Apollon est le dieu brillant, prophète, qui représente les arts plastiques, le rêve, la belle apparence, le plaisir des formes. Cette beauté de l'apparence n'exclut pas la représentation de sentiments déplaisants. Mais le caractère esthétique qui s'en dégage embellit la vie, et encourage les hommes à vivre. C'est là pour Nietzsche son aspect nécessaire : sans Apollon, la vie ne serait pas digne d'être vécue.

L'esthétique d'Apollon est la mesure, le calme de la sagesse, la grâce. Au milieu des tempêtes de l'existence, l'aspect solaire et paisible d'Apollon est sublime.

Dionysos est l'ivresse, ivresse des narcotiques, du printemps qui abolit la subjectivité des fous de Dionysos. Dionysos est la volupté de la nature spontanément surabondante. Le principe dionysiaque dissout l'individualité et permet à l'homme de renouer avec la nature et l'humanité : c'est le mystère de l'Un originaire qui ensorcelle tous les êtres et les font danser tous ensemble. L'homme devient l'œuvre d'art d'un dieu.

« La psychologie de l'orgiasme comme d'un sentiment de vie et de force débordante, dans les limites duquel la douleur même agit comme stimulant, m'a donné la clef pour l'idée du sentiment tragique, qui a été méconnu tant par Aristote que par nos pessimistes. La tragédie est si éloignée de démontrer quelque chose pour le pessimisme des Hellènes au sens de Schopenhauer qu'elle pourrait plutôt être considérée comme sa réfutation définitive, comme son jugement. L'affirmation de la vie, même dans ses problèmes les plus étranges et les plus ardus ; la volonté de vie, se réjouissant dans le sacrifice de ses types les plus élevés, à son propre caractère inépuisable - c'est ce que j'ai appelé dionysien, c'est en cela que j'ai cru reconnaître le fil conducteur vers la psychologie du poète tragique. »^[105]

Décadence de la tragédie

La tragédie est morte tragiquement ; son agonie a nom Euripide^[106]. Celui-ci a en commun avec les poètes de la nouvelle comédie, de faire entrer le spectacle de la vie quotidienne sur la scène. Alors que les anciennes tragédies représentaient les héros dont l'idéalisation élève l'âme du spectateur, la tragédie d'Euripide représente le commun, le bas, elle est un miroir rhétorique de la vie des spectateurs qui s'y contemplent. Ainsi Euripide a-t-il popularisé la tragédie, en faisant parler le peuple :

« J'ai introduit sur la scène des choses domestiques, qui sont usuelles et familières »^[107].

Il croyait ainsi lutter contre la décadence de la tragédie, qui, selon Nietzsche, était en réalité déjà morte. Fort de cette croyance, il crût que l'effet de l'art n'était pas adapté au public athénien. Il conçut alors une forme d'art, comme la loi d'une esthétique rationaliste : Tout doit être de l'ordre de l'entendement pour que tout puisse être entendu. Euripide envisage ainsi de manière critique toutes les parties de l'art : le mythe, la structure dramatique, la musique, la langue, etc.

Par exemple, Euripide dévoile toute l'intrigue dans le prologue de ses pièces, contrairement à Eschyle et Sophocle, qui, dans les premières scènes, font subtilement comprendre aux spectateurs ce qui doit se produire.

Ainsi Euripide est-il le premier dramaturge à concevoir une esthétique consciente : « Tout doit être conscient pour être beau », principe qui le fait proche de Socrate. La décadence de la tragédie s'exprime dans les pièces d'Euripide, ami de Socrate, dont on rapporte qu'il aida le dramaturge pour la composition de ses œuvres. Or Socrate fut, dans la tragédie, et dans le drame musical en général, l'élément de sa dissolution. Socrate est selon Nietzsche un personnage anti-tragique.

Nietzsche discerne plusieurs traits de l'évolution de la tragédie qui en montrent la décadence :

• l'érudition, le savoir conscient : l'art perd son impulsion dionysiaque. L'équilibre de la lutte tragique est rompu ;
• le spectacle devient un jeu d'échecs, une intrigue bourgeoise, où le raisonnement et l'examen sont introduits :

« De tels sentiments, c'est pourtant moi qui les inculquai à ceux-ci, en introduisant dans l'art le raisonnement et l'examen ; si bien que désormais on sait concevoir toutes choses, distinguer, et notamment tenir sa maison, ses champs et son bétail mieux qu'auparavant en y regardant bien : "Comment va cette affaire ? Pourquoi ? À quoi bon ? Qui ? Où ? Comment ? Quoi ? Qui m'a pris cela ?" »^[108]

• la rhétorique l'emporte sur le dialogue : les personnages deviennent bavards et artificiels ;
• la dialectique envahit les héros de la scène ;
• l'esprit de la musique est perdu ;
• Euripide introduit le spectateur dans la tragédie : ce spectateur, c'est Socrate.

Wagner et la musique

Wagner est étudié par Nietzsche (dans Le cas Wagner en particulier) comme un cas typique de la modernité ; la compréhension du compositeur permet de faire la lumière sur la psychologie de l'homme moderne. Wagner représente ainsi, un cas typique de romantisme qui finit dans l'adulation de la croix (Parsifal).

Physiologie de l'art

Nietzsche n'a pas, à proprement parler, d'esthétique ; ses thèses sur l'origine de l'art sont essentiellement d'ordre physiologique :

« Pour qu'il y ait de l'art, pour qu'il y ait une action ou une contemplation esthétique quelconque, une condition physiologique préliminaire est indispensable : l'ivresse. Il faut d'abord que l'ivresse ait haussé l'irritabilité de toute la machine : autrement l'art est impossible. Toutes les espèces d'ivresses, fussent-elles conditionnées le plus diversement possible, ont puissance d'art : avant tout l'ivresse de l'excitation sexuelle, cette forme de l'ivresse la plus ancienne et la plus primitive. De même l'ivresse qui accompagne tous les grands désirs, toutes les grandes émotions ; l'ivresse de la fête, de la lutte, de l'acte de bravoure, de la victoire, de tous les mouvements extrêmes ; l'ivresse de la cruauté ; l'ivresse de la destruction, l'ivresse sous certaines influences météorologiques, par exemple l'ivresse du printemps, ou bien sous l'influence des narcotiques ; enfin l'ivresse de la volonté, l'ivresse d'une volonté accumulée et dilatée. - L'essentiel dans l'ivresse c'est le sentiment de la force accrue et de la plénitude. Sous l'empire de ce sentiment on s'abandonne aux choses, on les force à prendre de nous, on les violente, - on appelle ce processus : idéaliser. »^[109]

Physiologie du beau

L'art naît d'un sentiment d'ivresse, d'une excitation communicative. Ces états physiologiques et psychiques n'ont pas de liens nécessaires avec le beau. Cela n'empêche pas de faire une physiologie de la beauté et de la laideur :

« Rien n'est beau, il n'y a que l'homme qui soit beau : sur cette naïveté repose toute esthétique, c'est sa première vérité. Ajoutons-y dès l'abord la deuxième : rien n'est laid si ce n'est l'homme qui dégénère, - avec cela l'empire des jugements esthétiques est circonscrit. - Au point de vue physiologique, tout ce qui est laid affaiblit et attriste l'homme. Cela le fait songer à la décomposition, au danger, à l'impuissance. Il y perd décidément de la force. On peut mesurer au dynamomètre l'effet de la laideur. »^[110]

L'affirmation de la vie par l'art

D'une manière générale, Nietzsche prône l'affirmation de la vie, une affirmation totale et joyeuse de la vie (c'est-à-dire une affirmation du plaisir et de la souffrance), même dans tout ce qu'elle a de problématique et d'inquiétant, jusque dans ses recoins les plus dangereux.

Par art, il ne faut pas entendre seulement les œuvres d'art, mais, d'une manière générale, ce qui, en l'homme, tend à créer des formes, et à préférer la jouissance de la superficie et de l'illusion. En ce sens, l'art s'oppose à la science, et, dans une moindre mesure, à la philosophie, bien que ces deux dernières activités possèdent également une dimension esthétique. Pour comprendre la force affirmative de l'art, il faut comprendre que notre vie, dans les moindres de ses aspects, tient plus de l'illusion, du rêve et du mensonge, que de la "vérité" :

« O sancta simplicitas ! Quelle singulière simplification, quel faux point de vue l'homme met dans sa vie ! On ne peut pas assez s'en étonner quand une fois on a ouvert les yeux sur cette merveille ! Comme nous avons tout rendu clair, et libre, et léger autour de nous ! Comme nous avons su donner à nos sens le libre accès de tout ce qui est superficiel, à notre esprit un élan divin vers les espiègleries et les paralogismes ! Comme, dès l'abord, nous avons su conserver notre ignorance pour jouir d'une liberté à peine compréhensible, pour jouir du manque de scrupule, de l'imprévoyance, de la bravoure et de la sérénité de la vie, pour jouir de la vie ! Et c'est seulement sur ces bases, dès lors solides et inébranlables de l'ignorance, que la science a pu s'édifier jusqu'à présent, la volonté de savoir sur la base d'une volonté bien plus puissante encore, la volonté de l'ignorance, de l'incertitude, du mensonge ! »^[111]

Oh Mensch ! Gieb Acht !

Was spricht die tiefe Mitternacht ?

``Ich schlief, ich schlief -,

``Aus tiefem Traum bin ich erwacht : -

``Die Welt ist tief,

``Und tiefer als der Tag gedacht.

``Tief ist ihr Weh -,

``Lust - tiefer noch als Herzeleid :

``Weh spricht : Vergeh !

``Doch alle Lust will Ewigkeit

``will tiefe, tiefe Ewigkeit !

Les lectures de Nietzsche et autres influences sur sa pensée

Bien que Nietzsche ne cite que rarement les auteurs qui l'inspirent ou auxquels il s'oppose, c'est un aspect important pour l'étude de ses œuvres. Nietzsche connaissait en effet, soit directement, soit indirectement, tous les auteurs, penseurs, scientifiques et artistes de son temps. Ses lectures sont ainsi très étendues. Lui-même faisait remarquer, à l'occasion de la parution de Par-delà bien et mal, qu'une vaste culture était nécessaire pour saisir et juger de la valeur de cette œuvre.

De ce fait, pour certains commentateurs (comme Barbara Stiegler, Nietzsche et la biologie) il paraît presque exclu de comprendre toute l'importance des thèses de Nietzsche, si l'on ignore de quoi s'est nourri sa pensée.

Dans sa jeunesse, Nietzsche lit notamment Ludwig Feuerbach, David Friedrich Strauß, Ralph Waldo Emerson (Essais, dont, par exemple, La Confiance en soi ; les idées de ce dernier essai peuvent être comparées à Schopenhauer éducateur), Lord Byron (Manfred), Hölderlin, Schopenhauer (Le monde comme volonté et comme représentation).

L'ensemble de sa pensée peut être rapprochée, soit pour en montrer la source, soit pour en montrer les oppositions, à des auteurs aussi variés que :

Philosophes

Héraclite (pour la négation de l'être, mais Nietzsche demeure méfiant à l'égard du Logos héraclitéen), Empédocle (Nietzsche envisagea de composer une œuvre poétique intitulée Empédocle ; le personnage de Zarathoustra peut en être rapproché) Platon (au-delà de la critique du platonisme, Platon est pour Nietzsche la grande figure du législateur^{[réf. nécessaire]}), Épicure (selon Nietzsche, un anti-chrétien^[112]), Montaigne, Pascal, Kant, La Rochefoucauld, Schopenhauer, Espinas, Brochard, Stirner (probable mais pas certain ^[113]), Lange (Histoire du matérialisme), Dühring (exemple du ressentiment de la justice conçue comme vengeance), Hartmann, Spencer (introduction dangereuse du biologisme dans la morale), Guyau, Fouillée, Paul Rée.

Artistes

Horace (le plus grand classique), Shakespeare (surtout pour le personnage de Brutus, dans Jules César), Goethe (modèle de l'individu comme totalité), Schiller, Hölderlin, Kleist, Stendhal, Tolstoï, Dostoievski (pour son acuité psychologique), Heinrich Heine, Wagner, Bizet.

Scientifiques

Ernst Haeckel (Nietzsche critique son monisme qui introduit des concepts métaphysiques dans la biologie), Wilhelm Roux (Der Kampf der Teile im Organismus, 1881 ; c'est l'œuvre qui a le plus inspiré Nietzsche pour sa conception de la biologie, du corps, de son identité et pour la remise en cause de la notion moderne de sujet), Francis Galton (Inquiries into Human Faculty and Its Development), Nägeli, Ribot (Les Maladies de la volonté), Charles Darwin (L'Origine des espèces par la sélection naturelle).

Historiens

Salluste, Jacob Burckhardt (Grèce et Renaissance), Paul Deussen (Inde), Ernest Renan (Vie de Jésus), Taine.

Influences de la culture française

Il s'intéressa beaucoup à la littérature française, et en particulier aux moralistes ; citons : La Rochefoucauld, Fontenelle, Voltaire, Vauvenargues, Montaigne, Pascal, Baudelaire, Flaubert, les frères Goncourt. Soutenant une conception classique de l'art, il admire la clarté du style français, les qualités de psychologues des romanciers français (Maupassant), et il ne fut pas indifférent à Molière et Racine. Mais son plus grand modèle fut incontestablement Corneille, exemple de peintre de la volonté.

Les hommes politiques

Parmi les hommes politiques que Nietzsche admirait (en tout cas pour certains de leurs traits de caractère, les admirations de Nietzsche étant rarement inconditionnelles), citons : Périclès (condensé du cosmos), Alexandre (Dionysos fait chair), Jules César, l'empereur Frédéric II, César Borgia, Napoléon.

Postérité et actualité de Nietzsche

La philosophie de Nietzsche a eu une très grande influence au XX^e siècle. Cette influence concerne surtout la philosophie continentale. À la fin de sa vie, et au début du XX^e siècle, ce sont surtout des artistes qui se sont intéressés à sa pensée (Khalil Gibran, André Gide, Hermann Hesse, Nikos Kazantzakis, Thomas Mann, Albert Schweitzer). Sa conception de l'homme animal déterminé par l'économie de ses instincts influença également Freud. Sa pensée eut de son vivant une influence en Scandinavie (Brandes — le « découvreur » de Nietzsche qui fit des conférences sur lui en 1888, Strindberg). Cette influence, dès la fin du XIX^e siècle s'étendit ensuite à la France (traduction de Henri Albert), à l'Italie, à la Pologne, à la Russie et à l'Angleterre.

Mais, dans les années 30, les œuvres de Nietzsche furent récupérées par les nazis et les fascistes italiens. C'est à partir des années 60 que Nietzsche devint une référence pour de nombreux intellectuels français, en réaction notamment à l'hégelianisme dominant.

C'est seulement à partir de l'édition Colli-Montinari que tous les commentateurs purent accéder aux carnets de Nietzsche, au lieu de recourir à des éditions de fragments posthumes qui ne respectaient pas l'ordre chronologique, et qui se présentaient parfois comme l'œuvre inachevée de Nietzsche qu'il n'aurait pas eu le temps de terminer. Ces éditions, fautives et non scientifiques par leur caractère sélectif, se sont révélées être des mystifications, puisqu'il est établi depuis les années 30 que Nietzsche avait abandonné l'idée d'écrire une somme de son "système" (voir La Volonté de puissance).

Parmi les grands noms influencés par lui : Alfred Adler, Georges Bataille, Maurice Blanchot, Albert Camus, Cioran, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Sigmund Freud, Khalil Gibran, André Gide, Hermann Hesse, Carl Jung, Martin Heidegger, Nikos Kazantzakis, André Malraux, Thomas Mann, Rainer Maria Rilke, Max Scheler, Muhammad Iqbal, Albert Schweitzer, Peter Sloterdijk, August Strindberg, Paul Valéry, Rudolf Steiner.

Ces dernières années, surtout dans les milieux intellectuels français, à la suite de l'arrivée de philosophes dits nouveaux (largement en réaction contre l'idéologie de gauche) la philosophie de Nietzsche tend à être rejetée dans le domaine de l'anti-humanisme barbare. Mais de nombreux chercheurs de toute l'Europe travaillent encore à l'interprétation de Nietzsche, comme le montre le site HyperNietzsche, ^[114] et sa pensée demeure actuelle pour beaucoup de philosophes qui s'interrogent sur l'essence de la civilisation occidentale et son avenir jugé souvent inquiétant^[115]. Paul Valadier note ainsi, en 2003, dans une postface à l'une de ses études sur Nietzsche datant de 1979, ^[116] que Nietzsche ne fut pas seulement une mode des années 1960 et 70, mais qu'il continue d'être lu et étudié au XXI^e siècle, comme en témoignent des revues spécialisées comme les Nietzsche Studien^[117] en Allemagne, et les New Nietzsche Studies aux États-Unis.

Les falsifications

Voir La Volonté de puissance pour un exposé détaillé de la falsification de ce livre.

Les textes de Nietzsche ont subi de nombreuses manipulations, et ont été utilisés de manières fort diverses avant d'être finalement édités scientifiquement par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, sans parler des travaux antérieurs de Karl Schlechta (1904-1985).

Nationalisme, nazisme et fascisme

Les écrits de Nietzsche, trente ans après sa mort, ont servi de caution au régime nazi, comme bien d'autres classiques de la culture allemande (Goethe n'avait pas non plus bonne opinion des vertus allemandes). Cette utilisation ne fut cependant possible qu'au prix d'une falsification des textes, dont Alfred Baümler fut l'un des principaux artisans, et d'une condamnation de certains des aspects de sa pensée que les nazis ont perçus comme anti-germaniques et philosémitiques^[118].

La doctrine de Nietzsche critique l'idée d'un asservissement de l'individu d'exception à la masse. À côté d'un réel mépris pour les systèmes démocratiques (aspect exploité par le régime nazi) dans la mesure où l'égalitarisme prétend s'imposer en tout domaine, il existe chez Nietzsche un mépris au moins équivalent pour les systèmes totalitaires, qui épuisent les peuples et les dépossèdent de leur avenir en détruisant les germes de la culture. Nietzsche exprima également son mépris des idéologies raciales (il parle ainsi de « fumisterie des races »), et dénonce sans ambiguïté les affabulations du mythe aryen (« balourdise aryenne » qui n'existe que par une falsification de l'histoire). Il existe ainsi de nombreux aphorismes dans lesquelles Nietzsche dénonce les différents aspects de ce qui allait devenir le fascisme italien et le nazisme : l'État fort, l'antisémitisme, le racisme, le nationalisme, le militarisme, le populisme, etc.

Par exemple, Nietzsche écrit dans Le Voyageur et son ombre, en 1878^[119] :

« Partout où l’ignorance, la malpropreté et la superstition sont encore coutumières, partout où le commerce est faible, l’agriculture misérable, le clergé puissant, on rencontre encore les costumes nationaux. »

L'esprit national, qui s'exprime dans des costumes traditionnels, n'existe donc que par la pauvreté et l'ignorance d'un peuple dominé par une caste dont l'intérêt est de maintenir la population dans la misère.

En 1882, dans Le Gai Savoir, il développe la même opinion :

« [...] mais d’autre part nous sommes bien loin d’être assez « allemands » — tel qu’on emploie aujourd’hui le mot « allemand » — pour être les porte-parole du nationalisme et de la haine des races, pour pouvoir nous réjouir des maux de cœur nationaux et de l’empoisonnement du sang, qui font qu’en Europe un peuple se barricade contre l’autre comme si une quaran­taine les séparait. Pour cela nous sommes trop libres de toute prévention, trop malicieux, trop délicats, nous avons aussi trop voyagé : nous préférons de beaucoup vivre dans les montagnes, à l’écart, « inactuels », dans des siècles passés ou futurs, ne fût-ce que pour nous épargner la rage silencieuse, à quoi nous condamnerait le spectacle d’une politique qui rend l’esprit allemand stérile, puisqu’elle le rend vaniteux, et qui est de plus une petite politique : — n’a-t-elle pas besoin, pour que sa propre création ne s’écroule pas aussitôt édifiée, de se dresser entre deux haines mortelles ? n’est-elle pas forcée de vouloir éterniser le morcellement de l’Europe en petits États ? »^[120]

Dans une recension d'une traduction de textes posthumes de Nietzsche datant de 1935, Henri Sée écrit que ces textes montrent de manière évidente que Nietzsche condamne le nationalisme, le racisme et l'antisémitisme^[121].

Suite à ces écrits où il accable les Allemands, le Reich (qu'il perçoit comme un abrutissement) et toutes les formes de nationalisme, les divergences de la sœur de Nietzsche et les prétendus « écrits précurseurs » du nazisme et du fascisme n'ont plus aucun sens, pour le cas Nietzsche.

L'antisémitisme

L'hypothèse selon laquelle Nietzsche était antisémite a fait l'objet de nombreuses polémiques, et fut finalement réfutée, notamment par Sarah Kofman, dans Le mépris des Juifs, où elle recense tous les textes de Nietzsche parlant de ce sujet (voir également Yirmiyahu Yovel, Les Juifs selon Hegel et Nietzsche, qui parvient aux mêmes conclusions). Voir également l'avis d'un rabin sur cette question : Entretien avec Reb Weisfish. Sur ce point, selon Yirmiyahu Yovel, on peut résumer ainsi la position de Nietzsche, en affirmant que Nietzsche n'est pas seulement anti-antisémite, mais qu'il possède une vision nuancée et complexe de l'histoire du peuple juif :

- Nietzsche éprouve une grande admiration pour la période biblique qui exprime selon lui la conception de la morale la plus sublime, bien supérieure à toute autre culture ;

- Nietzsche critique sévèrement les prêtres de la période du second temple ; selon lui, les prêtres juifs ont contribué à renverser la hiérarchie naturelle des valeurs, et, en cela, ils se sont montrés vindicatifs et dangereux. Les critiques contre les prêtres juifs de cette période sont très violentes, et ce sont ces critiques qui sont utilisées pour dénoncer leur caractère jugé antisémite.

- En ce qui concerne la diaspora, les Juifs sont pour Nietzsche bien plus qualifiés pour les grands problèmes de la philosophie que tout autre peuple : ils ont, en Europe, la supériorité intellectuelle. Nietzsche reconnaît l'importance décisive des penseurs juifs du Moyen Âge pour la civilisation occidentale. Il se réjouissait également de voir que l'on trouvait des juifs parmi ses premiers lecteurs, alors qu'il voyait avec un certain dégoût comment ses œuvres étaient interprétées par des Allemands. Après sa mort, bien des intellectuels juifs s'intéressèrent à ses œuvres.

Voici quelques textes sur cette question :

« Et c’est pourquoi nous autres, les artistes, entre les spectateurs et les philosophes, nous avons pour les juifs — de la reconnaissance. »

« Ils [les Juifs] n'ont jamais cessé eux-mêmes de se croire appelés aux plus grandes choses et les vertus de tous ceux qui souffrent n'ont pas cessé de les parer. La façon dont ils honorent leurs pères et leurs enfants, la raison qui préside à leurs mariages et à leurs mœurs conjugales les distinguent parmi tous les Européens. »^[122]

« […] En passant : tout le problème des Juifs n’existe que dans les limites des États nationaux, en ce sens que là leur activité et leur intelligence supérieure, le capital d’esprit et de volonté qu’ils ont longuement amassé de génération en génération à l’école du malheur, doit arriver à prédominer généralement dans une mesure qui éveille l’envie et la haine, si bien que dans presque toutes les nations d’à présent — et cela d’autant plus qu’elles se donnent plus des airs de nationalisme —se propage cette impertinence de la presse qui consiste à mener les Juifs à l’abattoir comme les boucs émissaires de tous les maux possibles publics et privés. Dés qu’il n’est plus question de conserver des nations, mais de produire et d’élever une race mêlée d’Européens aussi forte que possible, le Juif est un ingrédient aussi utile et aussi désirable que n’importe quel autre vestige national. Toute nation, tout homme a des traits déplaisants, même dangereux : c’est barbarie de vouloir que le juif fasse exception. Il se peut même que ces traits présentent chez lui un degré particulier de danger et d’horreur ; peut-être le jeune boursicoteur juif est-il en somme l’invention la plus répugnante du genre humain. Malgré tout, je voudrais savoir jusqu’où, dans une récapitulation générale, il ne faudra pas pousser l’indulgence envers un peuple qui, non sans notre faute à tous, a parmi tous les peuples eu l’histoire la plus pénible, et à qui l’on doit l’homme le plus noble (le Christ), le sage le plus intègre (Spinoza), le livre le plus puissant et la loi morale la plus affluente du monde. En outre : aux temps les plus sombres du Moyen Age, quand le rideau des nuages asiatiques pesait lourdement sur l’Europe, ce furent des libres penseurs, des savants, des médecins juifs qui maintinrent le drapeau des lumières et de l’indépendance d’esprit sous la contrainte personnelle la plus dure, et qui défendirent l’Europe contre l’Asie ; c’est à leurs efforts que nous devons en grande partie qu’une explication du monde plus naturelle, plus raisonnable, et en tout cas affranchie du mythe, ait enfin pu ressaisir la victoire, et que la chaîne de la civilisation, qui nous rattache maintenant aux lumières de l’Antiquité gréco-romaine, soit restée ininterrompue. Si le christianisme a tout fait pour orientaliser l’Occident, c’est le judaïsme qui a surtout contribué à l’occidentaliser de nouveau : ce qui revient, en un certain sens, à faire de la mission et de l’histoire de l’Europe une continuation de l’histoire grecque^[123]. » (Humain trop Humain, I, § 475)

Les antisémites sont pour lui l'incarnation du ressentiment le plus laid :

« Depuis que Wagner était en Allemagne il s’abaissait peu à peu à tout ce que je méprise – et même à l’antisémitisme. »

« je ne puis les souffrir non plus, ces nouveaux spéculateurs en idéalisme, ces antisémites qui aujourd'hui se font l'œil chrétien, aryen et bonhomme et par un abus exaspérant du truc d'agitateur le plus banal, je veux dire la pose morale, cherchent à soulever l'élément "bête à cornes" d'un peuple. »

« L'antisémitisme est l'une « des aberrations les plus maladives de l’auto-contemplation hébétée et fort peu justifiée du Reich allemand. »

« Il y a quelque temps, un certain Theodor Fritsch^[124] de Leipzig m’a écrit. En Allemagne, il n’existe pas d’engeance plus impudente et crétine que ces antisémites. »

Dans quelques cas, Nietzsche a utilisé la rhétorique antisémite de son temps, en en inversant toutefois la portée : par exemple, prenant au pied de la lettre le slogan antisémite qu'il y avait trop de Juifs en Allemagne, Nietzsche estime que la solution consisterait peut-être à expulser les antisémites (et non les Juifs donc), afin qu'un tel sentiment d'hostilité disparaisse, et que la culture juive puisse profiter à la culture allemande et à l'Europe. Il reste que Nietzsche utilise parfois des lieux communs antisémites (l'image du Juif riche par exemple, mais dans un sens positif, au contraire du sens péjoratif donné par les antisémites ; néanmoins, cela reste un cliché, même utilisé positivement^[125]), mais il n'a jamais appelé à une quelconque haine envers les Juifs, étant donné l'idée qu'il se faisait de leur importance décisive pour l'avenir de l'Occident.

Il faut enfin souligner que les antisémites ont tenté de récupérer Nietzsche de son vivant ; il écrivit à sa sœur ces propos que l'on peut juger prémonitoires :

« Personne ne me connaît assez ; et mon histoire de ces quinze dernières années est une énigme pour tout le monde. Nul de mes "amis" ne sait comment on me fait du bien ni comment on me fait du mal. (...) C'est toi, mon pauvre lama, qui as fait une des plus grandes bêtises, et pour toi, et pour moi. Ton mariage avec un chef antisémite exprime pour toute ma façon d'être un éloignement qui m'emplit toujours de rancoeur et de mélancolie.(...) Car, vois tu, mon bon lama, c'est pour moi une question d'honneur que d'observer envers l'antisémitisme une attitude absolument nette et sans équivoque, savoir : celle de l'opposition, comme je le fais dans mes écrits. On m'a accablé dans les derniers temps de lettres et de feuilles antisémites ; ma répulsion pour ce parti (qui n'aimerait que trop se prévaloir de mon nom !) est aussi prononcé que possible, mais ma parenté avec Förster et le contre coup de l'antisémitisme de mon ancien éditeur ne cessent de faire croire aux adeptes de ce désagréable parti que je dois être l'un des leurs. Combien cela me nuit et m'a nui, tu ne peux pas t'en faire une idée. La presse allemande étouffe mes écrits sous le silence.(...) Mon abstention éveille la méfiance de tous à l'endroit de mon caractère comme si je reniais en public une chose que je favorise en secret et je ne peux rien faire pour empêcher que les feuilles antisémites utilisent le nom de "Zarathoustra" : cette impuissance m'a déjà presque rendu malade plusieurs fois. »

Et il écrit à sa mère :

« Ce parti [des antisémites] a pourri à ma suite mon éditeur, ma réputation, ma sœur, mes amis – rien ne répugne plus à mes tendances que cet enchaînement du nom de Nietzsche à celui d’antisémites tels qu’E. Dühring : il ne faut donc pas me tenir rigueur d’employer la légitime défense. Je mettrai violemment à la porte de chez moi quiconque me soupçonnera sur ce point. »^[126]

Dans les milliers de pages de ses deux ouvrages intitulés Nietzsche (1961), le philosophe Heidegger ne fait pas une seule mention de l'état d'esprit de Nietzsche sur la question de l'antisémitisme. Pourtant Georges Bataille dès 1937 dans la revue Acéphale rappelle une maxime de Nietzsche (écrite en capitales) : « Ne fréquenter personne qui soit impliqué dans cette fumisterie effrontée des races. »^[127]

Selon Jean-Pierre Faye ^[128], il suffit de s'écarter des rumeurs et des à-peu-près pour être renseigné sur l'opinion véritable de Nietzsche. Alors, en fouillant dans le texte apparaît un autre portrait, celui d'un Nietzsche visionnaire, qui vocifère dès 1885 contre la « folie du Reich » (Reichs-Narrheit), et le « balourd bavardage aryen^[129] »

« Au diable leur coassement ! »^[130], « Le bruit le plus détestable vient de quelques antisémites. » ^[131]

« Il n'est vraiment pas en Allemagne de clique plus effrontée et plus stupide que ces antisémites. Cette racaille^[132] ose avoir dans la bouche le nom Zarathoustra. Dégoût ! Dégoût ! Dégoût ! »^[133]

Situation actuelle

Compte tenu de la complexité de la pensée de Nietzsche, des interprétations parfois contradictoires que l'on peut en faire si on ne lit pas tous les textes de Nietzsche attentivement, des falsifications sources d'erreurs (voir La Volonté de puissance) et de l'orientation philosophique des uns et des autres, on peut diviser schématiquement les commentateurs en deux groupes :

• ceux qui ont repris Nietzsche en laissant de côté, selon le reproche habituellement formulé par le deuxième groupe, les aspects anti-humanistes explicites et particulièrement durs (inégalité des hommes, une certaine forme d'eugénisme, le rôle important de la force dans la politique au détriment de la raison, etc.).
• ceux qui voient en Nietzsche un auteur qui contribue à l'avènement du fascisme et du nazisme, et auxquels il est reproché de ne pas tenir compte de passages qui le distinguent de ces formes de totalitarisme, de faire de la pensée par-delà bien et mal une apologie inévitable de la violence et de la destruction, alors qu'il s'agit selon eux de penser le monde même dans ses aspects moralement insoutenables (violence de la politique, sélection sociale et communautaire comme des faits naturels, etc.).

Œuvres

Liste des œuvres principales

• La Naissance de la tragédie (Die Geburt der Tragödie) (1871 - janvier 1872)
• Vérité et mensonge au sens extra-moral (Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn) (1873)
• Considérations inactuelles (Unzeitgemässe Betrachtungen) (1873 - 1876)
  • I David Strauss, sectateur et écrivain (David Strauß, der Bekenner und der Schriftsteller) (1873)
  • II De l'utilité et de l'inconvénient des études historiques pour la vie (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben) (1874)
  • III Schopenhauer éducateur (Schopenhauer als Erzieher) (1874)
  • IV Richard Wagner à Bayreuth (Richard Wagner in Bayreuth) (1876)
• Humain, trop humain (Menschliches, Allzumenschliches)
  • I. (1878)
  • II. Opinions et sentences mêlées (Vermischte Meinungen und Sprüche) (1878) ; Le Voyageur et son ombre (Der Wanderer und sein Schatten) (1880)
• Aurore (Morgenröte) (1881)
• Le Gai Savoir (Die fröhliche Wissenschaft) (1882 et 1887)
• Ainsi parla (ou parlait) Zarathoustra (Also sprach Zarathustra), (1885)
• Par-delà bien et mal (Jenseits von Gut und Böse) (1886)
• Généalogie de la morale (Zur Genealogie der Moral) (1887)
• Le Cas Wagner (Der Fall Wagner) (1888)
• Dithyrambes de Dionysos (Dionysos Dithyramben) (1888)
• Crépuscule des idoles (Götzen-Dämmerung) (1888, publié en janvier 1889)
• Nietzsche contre Wagner (Nietzsche contra Wagner) (publié en février 1889)
• L'Antéchrist (Der Antichrist) (1888, publié en novembre 1894)
• Ecce homo (1888, publié en avril 1908)

Les compilations suivantes de cahiers de Nietzsche ont été établies par les éditeurs :

• Fragments posthumes (1854 - 1889)
• La Volonté de puissance (Der Wille zur Macht), recueil établi par la sœur du philosophe
• Poèmes et fragments poétiques posthumes

Éditions

L'édition qui fait actuellement référence (et qui contient un registre des fragments destinés à la Volonté de puissance) :

• Werke. Kritische Gesamtausgabe (abréviation : KGW), hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Berlin und New York 1967.
• Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (abréviation : KSA), hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München und New York 1980. ISBN 3-423-59044-0.
• Traduction française : Friedrich Nietzsche, Œuvres philosophiques complètes, 14 tomes, en 18 volumes^[134] (abréviation : FP), Gallimard.

Bibliographie thématique

Cette bibliographie thématique renvoie vers le site de la bibliothèque de Weimar (où se trouvent les archives Nietzsche). Pour une bibliographie succincte, voir Œuvres de Friedrich Nietzsche et bibliographie

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Correspondance

Principaux correspondants