Chose En Soi

La chose en soi (Ding an sich) est un concept kantien qui désigne la réalité indépendamment de toute expérience possible. Bien que proche du noumène, elle n'est pas à confondre avec celui-ci.

En effet, le noumène, en tant qu'objet d'une intuition non sensible, quand il est pris au sens de chose en soi ne l'est qu'en tant qu'il est envisagé autrement que comme phénomène. Le noumène est l'autre du phénomène qui permet la limitation de la connaissance sensible. La chose en soi par elle-même comprend donc le noumène au sens positif c’est-à-dire en tant qu'objet d'une intuition possible — intuition non sensible mais intellectuelle dont l'entendement humain est incapable — et la condition de représentation en tant que phénomène. La chose en soi est la chose telle qu'elle se présente hors des déterminations d'espace et de temps et des catégories de l'entendement. A la différence du noumène elle entretient une relation avec le phénomène en tant qu'elle en est le fondement (et non la cause, car le concept de causalité ne vaut que pour les phénomènes).

Sommaire 1 La chose en soi chez Kant 2 La chose en soi chez Schopenhauer 3 La critique de Jacobi 4 La critique de Jaspers 5 L’approche logique de Bertrand Russell 6 Postérité du concept de chose en soi 7 Philosophies orientales 8 Lectures 9 Références

La chose en soi chez Kant

La chose en soi est ce que Kant appelle un « concept problématique », c'est-à-dire que la chose en soi est un concept pensable; ce concept est même indispensable pour assigner une valeur à notre connaissance et pour déterminer l'objet de la connaissance sensible, mais par l'usage de ce concept rien de son essence n'est vraiment connu. La chose en soi est une limitation de la connaissance et c'est ainsi qu'elle agit sur nos représentations, de manière négative. La chose en soi est ce que l'intuition sensible ne peut atteindre. Tout objet ne peut être déterminé pour un être fini que par l'opération conjointe de l'entendement et de l'intuition sensible, la chose en soi se présente donc comme ce qui est inconnaissable, l'au-delà de toute connaissance sensible : "Quand même nous pourrions porter notre intuition à son plus haut degré de clarté, nous n'en ferions point un pas de plus vers la connaissance de la nature même des objets. Car en tous cas nous ne connaîtrions parfaitement que notre mode d'intuition, c'est-à-dire notre sensibilité, toujours soumise aux conditions d'espace et de temps originairement inhérentes au sujet ; quant à savoir ce que sont les objets en soi, c'est ce qui nous est impossible même avec la connaissance la plus claire de leurs phénomènes, seule chose qui nous soit donnée. (Critique de la raison pure - Esthétique transcendantale) Comme tout objet de connaissance se situe en deçà de l'intuition sensible, ce que l'entendement laisse entrevoir de la chose en soi c'est la relation qu'elle entretient et qu'il nous faut établir au moyen de la raison, avec le monde sensible. Le seul moyen pour nous d'atteindre à une plus grande détermination de cette relation, puisque qu'alors nous avançons comme des aveugles dans un territoire que nous ne connaissons pas, est d'utiliser le raisonnement par analogie, en ayant toujours à l'esprit que l'analogie ne prouve rien quant à ce qu'est positivement la chose en soi, mais sert seulement de modèle. En effet les relations de causalité que nous établissons dans le monde des phénomènes ne sont pas applicables à la chose en soi. C'est dans la raison pratique que Kant trouve le chemin le plus capable d'amener à une connaissance positive de la chose en soi. En effet, la liberté au sens transcendantal, c'est-à-dire, au sens négatif, c'est-à-dire encore soustraction faite de toutes les conditions de la connaissance phénoménale, permet seule d'entrevoir la manifestation de la chose en soi, la liberté positive.

Il faut remarquer que pour Kant la chose en soi a un statut davantage épistémologique qu'ontologique : c'est davantage une limite à notre connaissance qu'une essence ou un Absolu.

La chose en soi chez Schopenhauer

Schopenhauer, qui se réclame de Kant (au moins pour ce qui est de l'Esthétique transcendantale, seule partie de la Critique de la raison pure qu'il approuve complètement), assimile la chose en soi à la Volonté, notre volonté comme étant "le plus immédiat de ses phénomènes, qui se différencie radicalement de tous les autres précisément par ce caractère immédiat". Chaque chose en ce monde est une expression de la Volonté selon le principe de raison. La Volonté, essence des choses, est "originellement et en soi inconsciente", mais elle parvient à se "connaître" par la représentation dans le monde phénoménal.

Pour Schopenhauer, "le plus grand mérite de Kant est d'avoir distingué le phénomène de la chose en soi", en allant bien plus loin que Locke, qui distinguait les qualités secondaires des phénomènes (couleur, odeur, etc) qui sont des affections des sens, et les qualités primaires (forme, étendue, solidité...).

La chose en soi ne peut jamais être complètement extraite de notre intuition empirique, qui elle, demeure toujours une représentation affectée de la dualité sujet-objet : La Volonté comme chose en soi diffère donc malgré tout complètement de son phénomène ou de la représentation la plus immédiate qu'est pour chacun sa volonté . Pour autant, nous ne sommes pas que représentation, comme être existant, nous faisons également "partie" de la chose en soi.Ainsi notre corps est "d'une part comme représentation dans la connaissance phénoménale, comme objet parmi d'autres objets et comme soumis à leur loi ; et d'autre part, en même temps, comme ce principe immédiatement connu de chacun, que désigne le mot Volonté" (Le Monde comme volonté et comme représentation, livre II). La chose en soi est connue par "le témoignage de la conscience qui nous fait voir dans la volonté l'être en soi de notre phénomène particulier" (Critique de la philosophie kantienne).

La critique de Jacobi

Jacobi, dans son Appendice sur l'idéalisme transcendantal, dénonce la chose en soi comme contradictoire dans la philosophie de Kant, et renouvelle sa critique dans son David Hume (1815) :

[La doctrine kantienne] a incontestablement son point de départ dans la croyance naturelle en un monde matériel existant indépendamment de nos représentations, et ce n'est qu'après coup qu'elle l'élimine par la théorie de l'idéalité absolue de tout ce qui est spatial ou temporel, de sorte que, selon la formule que j'ai employée, si l'on ne part pas de la croyance naturelle comme principe fixe et ferme, on ne peut entrer dans le système, mais si l'on s'y tient, il est impossible d'y demeurer et de s'y établir.

En effet, selon Jacobi, Kant suppose que la chose en soi est cause de nos représentations (qui sont inexplicables sans elle), cependant les catégories kantiennes et le concept de causalité ne peuvent s'appliquer à la chose en soi, qui est inconnaissable. Le kantisme devrait logiquement aboutir à un réalisme dogmatique (identité de l'objet et de la chose en soi) ou, par réduction de la chose en soi à la représentation, à un idéalisme absolu (ce qui sera la position de certains kantiens comme Salomon Maimon dans son Essai de philosophie transcendantale en 1790). De la même façon, Gottlob Schulze, dans son Aenesidemus, remarque que l'hypothèse de la chose en soi ne peut se justifier par la loi de causalité, comme le fait Kant de manière plus ou moins détournée.

Kant s'est toujours défendu de l'accusation d'idéalisme absolu (notamment dans sa Réfutation de l'idéalisme), tout en reconnaissant que le lien entre la chose en soi et le phénomène, entre l'expérience externe et l'expérience interne, était inexplicable.

La critique de Jaspers

Karl Jaspers, dans son étude approfondie de la pensée kantienne^[1], explore les "contradictions manifestes" de la pensée kantienne. A la critique de Jacobi, il ajoute un autre type de contradiction : Kant pense le rapport de l'en-soi à l'apparence à l'aide des catégories, il essaie de saisir conceptuellement ce qu'il est impossible de saisir conceptuellement. Le terme de "chose en soi" est déjà contradictoire :

Comme "chose" on ne peut penser qu'une apparence ; "en soi" indique qu'il ne s'agit pas d'une apparence. (...)[Cette pensée] suggère deux mondes, l'un au premier plan, l'autre caché derrière - un dédoublement du monde. Il peut sembler alors qu'ils existent tous deux, l'un se rapportant à l'autre. Dès lors le deuxième monde, celui qui est derrière, devient un royaume de fantasmes dont tous les contenus proviennent de ce monde-ci, qui est le nôtre. Mais il n'y a pour Kant qu'un seul monde. Ce que, grâce au mouvement transcendant, la pensée réussit à toucher, n'est pas un autre monde, n'est pas monde du tout. Et, pour autant que cela existe, cela aura en ce monde une présence de non-monde. Une théorie d'un double monde n'est pas kantienne ; c'est seulement une manière de dire, inévitablement contradictoire.

Selon Jaspers, cela ne retire rien à l'intérêt philosophique de la démarche transcendantale de Kant :

La contradiction, le cercle, la tautologie sont à nos yeux des formes inévitables et essentielles de toute réflexion transcendante. (...) dans la quête philosophique, cercles, tautologies, contradictions, ne peuvent être évités. Ils sont le signe distinctif de la connaissance philosophique, comparée à la connaissance scientifique. (...) la prison de l'objectivité et de la phénoménalité ne peut être comprise qui si l'on est par-delà ; mais dans chacune de nos pensées nous nous retrouvons à l'intérieur. (...) cette vérité impossible à saisir, c'est la force même qui, ayant engendré cercles, tautologies et contradictions, nous contraint à les rejeter.

L’approche logique de Bertrand Russell

Bertrand Russell, dans sa conférence « Notre connaissance du monde extérieur » (Our knowledge of the External World, Lowell Lectures, Boston, 1914)^[2], aborde la question de la chose en soi dans le cadre du problème plus général de la réalité du monde sensible et de la connaissance objective.

Il remarque que la question ne doit pas être posée sous la forme « Pouvons-nous connaître l’existence d’une réalité quelconque indépendante de nous-mêmes ? », car la notion d’indépendance qui entre en jeu ici n’est pas claire, et ce qu’on appelle « moi » pose divers problèmes (le « moi » comme sujet pur n’est qu’une inférence, et non une donnée des sens ; le « moi » défini comme ce qui cesserait d’exister si nous cessions de vivre n’est pas aisé à préciser non plus).

Il définit la « théorie de la chose en soi » comme « la théorie qui prétend que ce qui existe, à certains moments, lorsque nous ne percevons pas un objet sensible donné, est quelque chose de totalement différent de cet objet, quelque chose qui, réuni à nous et à nos organes des sens, cause nos sensations, mais n’est jamais donné soi-même dans la sensation ».

Il reconnaît que cette théorie résout naturellement les difficultés que posent les apparences changeantes des choses, l’instabilité des sensations instantanées. Il tente cependant une reconstruction logique (qu’il qualifie d’hypothétique) qui rende sa validité empirique à ce que le sens commun appelle « chose », sans employer le concept de chose en soi, en utilisant l’ensemble des points de vue particuliers sur un objet, ce qu’il appelle l’espace de perspective. Cela suppose que le témoignage d’autrui soit valide et qu’on admette l’existence d’autres esprits, croyance qui « nous est naturelle » bien qu’elle soit « psychologiquement dérivée ».

Postérité du concept de chose en soi

Postulée inconnaissable, la chose en soi posera de nombreux problèmes à la philosophie postérieure qui cherchera à se passer de ce concept. La conception phénoménologique de l'objet chez Husserl fournit un exemple de conception de l'objet n'utilisant pas la notion de chose en soi pour comprendre l'objet. L'objet n'est plus inconnaissable, derrière le phénomène, l'objet est l'objet phénoménal.

De la même façon, pour Nietzsche, la chose en soi étant indéterminable, l'opposition entre phénomène et chose en soi n'a aucun intérêt pour nous, pas plus que celle entre matière et esprit :

Ce n'est pas le monde en soi, c'est le monde en tant que représentation, donc en tant qu'erreur, qui a de l'intérêt pour nous. Connaître la chose en soi nous importe aussi peu qu'il importe peu à des passagers qui se noient de connaître la composition chimique de l'eau de mer.

Le concept de chose en soi subira des critiques tant du côté des idéalistes que des réalistes. Pour Hegel (Phénoménologie de l'esprit), Kant a posé un absolu qu'il a renoncé ensuite à connaître réellement, en se bornant aux apparences, les phénomènes, tels que les livre notre connaissance.

Pour Ferdinand Alquié (Une lecture cartésienne de la Critique de la raison pure est-elle possible ?, Revue de métaphysique et de morale, n^o 2, 1975), une lecture du kantisme comme réalisme est possible. Kant considère la chose en soi comme réellement distincte du phénomène : il ne nie pas l'existence de choses en soi extérieures à notre esprit. Le kantisme est une ontologie négative : on pose d'abord l'existence de l'absolu pour le déclarer ensuite inconnaissable.

Heidegger (Kant et le problème de la métaphysique) pense au contraire que c'est la finitude (à laquelle la pensée n'échappe pas) qui réduit l'absolu à n'être que l'objet d'une simple idée. La distinction entre chose en soi et phénomène est subjective, ce n'est qu'une question de point de vue (ce qui fait tomber la critique de Jacobi en évacuant toute possibilité de lien de causalité entre phénomène et chose en soi) :

Le double caractère de l'étant comme phénomène et chose en soi répond à la double manière dont celui-ci peut se rapporter soit à une connaissance finie, soit à une connaissance infinie.

Philosophies orientales

La spéculation autour de la chose en soi ou d'un concept équivalent est au centre de la plupart des philosophies orientales, soit qu'elles l'affirment comme un Absolu : le Dào du taoïsme, le brahman du Vedanta, soit qu'elles la nient complètement (la vacuité du bouddhisme).

Le concept le plus proche de celui de "chose en soi" est svabhāva (sanskrit : स्वभाव) : nature propre, existence propre. Le Vedanta l'identifie à l'Etre, à l'esprit (svabhāva adhyātma utchate, Bhagavad-Gîtâ, VIII, 3) tandis que le bouddhisme (particulièrement l'école Madhyamaka qui développe à ce sujet une dialectique approfondie) nie son existence objective (svabhāva-śūnyatā).

Les théories positives de la chose en soi (taoïsme, Vedanta) n'évitent pas le paradoxe : cette chose en soi, qu'on l'appelle Dào ou brahman, est la seule réalité, cependant elle reste à jamais inconnaissable. Les théories négatives (bouddhisme) évacuent le problème, car leur sotériologie implique le rejet du monde, y compris de la chose en soi, qu'elle soit une pure construction de l'esprit ou une réalité réputée supérieure cachée derrière les phénomènes. Le bouddhisme originel se limite donc à une analyse phénoménologique de la réalité (systématisée dans un recueil tel que l'Abhidhamma). Cependant, le bouddhisme mahāyāna tend à réintroduire le concept de chose en soi, avec la notion de dharmadhātu ou de dharmakāya. Le phénomène reste apparence et la chose en soi reste inconnaissable :

L'existence est purement nominale, et rien n'a jamais eu d'existence objective. De plus, comme cette existence peut avoir des effets bons ou mauvais, il doit bien s'y trouver quelque chose qui produise ces effets. Mais il demeure absolument impossible de poser le doigt sur ce quelque chose. Ce quelque chose est proprement introuvable. Il ne s'agit en aucun cas du néant, mais de rien qui existerait objectivement. Absolument en aucune façon. (Dalaï-Lama, Pacifier l'esprit, Albin Michel, 1999)

Lectures

• Luc Ferry, Kant - Une lecture des trois "Critiques", Grasset éditeur

Références

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