Hannah Arendt

Hannah Arendt
Philosophe
Époque contemporaine
Un timbre allemand imprimé en 1988 à l'effigie de Hannah Arendt
Naissance	14 octobre 1906 Linden
Décès	4 décembre 1975 (à 69 ans) New York
École/tradition	phénoménologie
Principaux intérêts	révolution, société de consommation, sécularisation, totalitarisme, esthétique
Idées remarquables	espace public, domaine public/domaine privé, travail/œuvre/action, banalité du mal, totalitarisme
Œuvres principales	Les Origines du totalitarisme, Condition de l'homme moderne, La Crise de la culture
Influencé par	Aristote, Cicéron, Augustin d'Hippone, Locke, Montesquieu, Kant, Tocqueville, Marx, Husserl, Heidegger, Jaspers.
A influencé	Castoriadis, Alain Finkielkraut
modifier

Hannah Arendt, née Johanna Arendt, à Hanovre (14 octobre 1906 - 4 décembre 1975), est une philosophe allemande naturalisée américaine, connue pour ses travaux sur l’activité politique, le totalitarisme et la modernité.

Elle ne se désignait pas elle-même comme « philosophe », mais plutôt d'après sa profession : professeur de théorie politique (« political theorist »). Son refus de la philosophie est notamment évoqué dans Condition de l'homme moderne où elle considère que « la majeure partie de la philosophie politique depuis Platon s'interpréterait aisément comme une série d'essais en vue de découvrir les fondements théoriques et les moyens pratiques d'une évasion définitive de la politique. »^[1]

Ses ouvrages sur le phénomène totalitaire sont étudiés dans le monde entier et sa pensée politique et philosophique occupe une place importante dans la réflexion contemporaine. Ses livres les plus célèbres sont Les Origines du totalitarisme (1951), Condition de l'homme moderne (1958) et La Crise de la culture (1961). Son livre Eichmann à Jérusalem, publié suite au procès d'Eichmann en 1961, a suscité controverses et polémiques.

Sommaire 1 Biographie 2 Présentation de sa pensée 2.1 La vita activa, oïkos et polis 2.1.1 Le travail et « l'animal laborans » 2.1.2 L’œuvre et « l'Homo Faber » 2.1.3 L'action, la liberté et l'humain comme « zoon politikon » 2.2 La conception arendtienne de la modernité 2.3 Le rôle de la pensée 2.4 Les thèmes polémiques 2.4.1 La question du totalitarisme 2.4.2 Eichmann et la banalité du mal 2.4.3 Sur les droits de l’homme 3 Œuvres 4 Notes et références 5 Bibliographie 5.1 Biographies 5.2 Études 6 Annexes 6.1 Articles connexes 6.2 Liens externes

Biographie

Hannah Arendt est née à Hanovre en 1906. Son père était ingénieur de formation et sa mère pratiquait le français et la musique. Des deux côtés, les grands-parents étaient des juifs laïcs. Son père meurt en 1913 de la syphilis.

En 1924, après avoir passé son Abitur — équivalent du baccalauréat en Allemagne — en candidate libre avec un an d'avance, elle étudie la philosophie, la théologie et la philologie classique aux universités de Marbourg, Fribourg-en-Brisgau et Heidelberg où elle suivra les cours de Heidegger, de Husserl puis de Karl Jaspers. Elle s'y révèle une brillante intelligence et d'un non-conformisme encore peu commun.^{[citation nécessaire]}

En 1925, sa rencontre avec Heidegger sera un événement majeur de sa vie, tant sur le plan intellectuel que sentimental. Elle est très jeune et voue une grande admiration à son maître, de dix-sept ans son aîné. Celui-ci, pourtant habitué à conquérir ses étudiantes, tombe sous le charme. C'est le début d'une relation secrète, passionnée et irraisonnée, qui laissera des traces chez Hannah toute sa vie. Après avoir interrompu leur relation, elle poursuit ses études à Fribourg-en-Brisgau pour devenir l'élève de Husserl ; puis, sur recommandation d'Heidegger, à Heidelberg pour suivre l'enseignement de Karl Jaspers sous la direction duquel elle rédige sa thèse sur le Concept d'amour chez Augustin. Quelle que soit la position ambiguë de Heidegger à l'égard du judaïsme, elle restera fidèle à leur relation et au souvenir du rôle de la pensée de Heidegger dans son propre parcours. Par-delà la guerre et l'exil, Hannah Arendt se fera l'infatigable promoteur du philosophe, aussi éminent que controversé, aux États-Unis.

En 1929, elle épouse Günther Stern (nommé plus tard Günther Anders), un jeune philosophe allemand rencontré dans le milieu universitaire. La même année, elle obtient une bourse d'études qui lui permet de travailler jusqu'en 1933 à une biographie de Rahel Varnhagen, une Juive allemande de l'époque du romantisme, qui ne paraîtra qu'en 1958. Sous l'influence de Kurt Blumenfeld, président de l'organisation sioniste, elle prend conscience de son identité juive, alors que Karl Jaspers prétendait la faire adhérer à « l'essence allemande » de Max Weber. Chargée par Blumenfeld de recueillir les témoignages de la propagande antisémite, elle est arrêtée par la Gestapo et relâchée faute de preuve.

En 1933, elle quitte l'Allemagne pour la France où elle participe à l'accueil des réfugiés fuyant le nazisme. Depuis Paris, elle milite pour la création d'une entité judéo-arabe en Palestine. Elle facilite l'immigration des jeunes Juifs vers la Palestine. Divorcée en 1937, elle se remarie le 16 janvier 1940 avec Heinrich Blücher un réfugié allemand, ancien spartakiste.

En mai 1940, en raison de l'avancée éclair de la Wehrmacht en France, elle est internée au camp de Gurs (Basses-Pyrénées^[2]) avec d'autres apatrides. Elle parvient à s'enfuir à Montauban, puis à gagner Marseille où elle obtient, grâce au Centre américain d'Urgence de Varian Fry, un visa pour le Portugal qu'elle rejoint en train. Elle vit alors quelque temps à Lisbonne dans l'espoir d'embarquer pour l'Amérique, ce qui sera rendu possible en mai 1941, par l'intervention du diplomate américain Hiram Bingham IV, qui lui délivre illégalement un visa d'entrée aux États-Unis, en même temps qu'à 2 500 autres réfugiés juifs environ. À l'issue d'une traversée éprouvante, elle s'installe à New York. Dans une situation de dénuement total, elle doit absolument gagner sa vie, et trouve un emploi d'aide à domicile dans le Massachusetts et envisage de devenir assistante sociale. Mais elle décide finalement de regagner New York et y collabore à plusieurs journaux, dont l'hebdomadaire Aufbau.

Après la Seconde Guerre mondiale, elle retourne en Allemagne, travaillant pour une association d'aide aux rescapés juifs. Elle reprend contact avec Heidegger, témoignant en faveur du philosophe lors de son procès en dénazification. Elle renoue également avec le couple Jaspers dont elle devient une amie intime. En 1951, naturalisée citoyenne des États-Unis d'Amérique, elle entame une carrière universitaire comme conférencière et professeur invitée en philosophie politique dans différentes universités : Berkeley, Princeton (où elle devient la première femme nommée professeur), Columbia, Brooklyn College, Aberdeen, Wesleyan… C'est également en 1951 qu'elle publie son livre Les Origines du totalitarisme, puis Condition de l'homme moderne en 1958, et le recueil de textes intitulé La Crise de la culture en 1961.

Après ces trois livres fondamentaux, elle couvre à Jérusalem le procès du responsable nazi Adolf Eichmann, en qui elle voit l'incarnation de la « banalité du mal ». Les articles qu'elle écrit alors, réunis dans un livre publié en 1963, nourrissent une importante polémique. La même année, elle publie également Essai sur la révolution. À partir de 1963, elle devient titulaire de la chaire de science politique à l'université de Chicago, avant d'être nommée professeur à la New School for Social Research (New York) en 1967, où elle restera jusqu'à sa mort. En 1966, elle apporta son soutien à la pièce de théâtre de l'allemand Rolf Hochhuth, Le Vicaire, œuvre qui déclencha une violente controverse en critiquant l’action du pape Pie XII face à la Shoah.

En 1973, elle commence une série de conférences à Aberdeen sur « La pensée », et « Le vouloir » : ce sont les deux premières parties de son livre posthume La Vie de l'esprit, dont elle n'a pas eu le temps d'écrire la troisième et dernière partie, « Juger ». Elle meurt le 4 décembre 1975 à New York. Elle est enterrée au Bard College d'Annandale-on-Hudson, où son mari avait enseigné pendant de nombreuses années. Lors des obsèques, son ami Hans Jonas après avoir prononcé le kaddish lui dira : « Avec ta mort tu as laissé le monde un peu plus glacé qu'il n'était. »

Présentation de sa pensée

La philosophie politique d'Hannah Arendt échappe aux catégories traditionnelles de la pensée politique (socialisme, libéralisme...). Elle ne forme pas un système philosophique à proprement parler, mais aborde au contraire un ensemble de problématiques variées, dont celles de la révolution, du totalitarisme, de la culture, de la modernité et de la tradition, de la liberté, des facultés de la pensée et du jugement, ou encore de ce qu'elle désigne comme la « vie active », et ses trois composantes que représentent les notions qu'elle forge du travail, de l’œuvre et de l'action. C'est notamment au travers de la distinction qu'elle opère entre ces trois types d'activités que ressort l'un des axes centraux de sa réflexion, concernant ce qu'est la vie politique et la nature de la politique, thématique qu'elle aborde sous un angle largement phénoménologique, influencé en cela par Heidegger et Jasper^[3]. Elle s'inspire cependant aussi de nombreux autres penseurs pour construire sa philosophie, parmi lesquels Aristote, Augustin, Kant, ou encore Nietzsche.

La vita activa, oïkos et polis

La pensée d'Hannah Arendt est avant tout une nouvelle conception de l'action politique, développée dans Condition de l'homme moderne et La Crise de la culture. Loin des traditionnels liens établis entre théorie et pratique, selon lesquels il s'agirait de comprendre le monde pour ensuite le transformer, elle pense l'espace public comme un lieu fait de fragilité car continuellement soumis à la natalité, c'est-à-dire à l'émergence de nouveaux événements.

Elle a tout à la fois étudié les conditions historiques de disparition d'un tel espace public (en particulier dans Condition de l'homme moderne avec la question de la sécularisation et de l'oubli de la quête d'immortalité), et les événements qui indiquent de nouvelles possibilités (en particulier dans son Essai sur la révolution). Elle distingue et hiérarchise selon leur ordre d'importance trois types d'activités qui caractérisent la condition humaine : le travail, l’œuvre et l'action. Son analyse de l'espace public repose sur la distinction conceptuelle entre le domaine privé et le domaine public, chacune des principales activités de l'homme devant être bien localisée, sans quoi ce sont les conditions de possibilité de la liberté humaine qui ne sont pas réalisées. C'est d'ailleurs sous cet angle qu'elle critique la modernité, en ce que justement celle-ci serait caractérisée par la disparition d'une véritable sphère publique, par laquelle seulement l'humain peut être libre. Ces propositions au sujet de la nécessaire distinction entre ce qui doit participer de la vie privée (« l'idion », qui se déroule dans l'« oïkos », la maisonnée) et de la vie publique (« koinon », qui se déroule au sein de la « polis », sphère publique lié à la communauté politique) s'inspire principalement de l'expérience sociale et politique de l'antiquité grecque et romaine, en lesquels elle perçoit l'origine de ses répartitions, et par suite de l'expérience de la liberté, entendu comme participation à l'activité politique et donc à la vie publique.

Le travail et « l'animal laborans »

Le travail chez Hannah Arendt correspond à l'activité visant à assurer la conservation de la vie, par la production des biens de consommation subvenant aux besoins vitaux. En cela, il renvoie d'une part à la nécessité, d'autre part à la production de ce qui est rapidement consommé, et donc de ce qui doit être constamment renouvelé, ne créant ainsi aucune permanence^[3],[4]. En tant que référée à la satisfaction des besoins biologique, et donc en ce qu'elle se caractérise par la non-liberté, il s'agit là pour Arendt de l'activité qui nous rapproche le plus de l'existence animal, et par conséquent l'activité la moins humaine, se rapportant pour cette raison à l'humain comme animal laborans.

A ses yeux, le travail doit rester dans le domaine privé, sous peine que la vie de l'homme devienne une quête d'abondance sans fin, subordonnée à la production et consommation, et donc à ce qui participe de l'éphémère. Cette critique de la société de consommation et cette invitation à l'auto-limitation du travail préfigure l'écologie politique et les notions de simplicité volontaire et de décroissance^[5].

L’œuvre et « l'Homo Faber »

L’œuvre, qui caractérise l'humain comme Homo Faber, désigne pour Arendt à la production d'objet destinés à l'usage plutôt qu'à être simplement consommés. Se référant notamment à la production de bâtiments, d'institutions ou d’œuvres d'art, l’œuvre participe à la fabrication d'un « monde commun » s'inscrivant dans une certaine durée et stabilité^[3]. A la différence du travail, l’œuvre renvoie à la « non-naturalité » de l'être humain, en cela qu'en œuvrant, l'humain crée un monde distinct du monde strictement naturel — monde au sein duquel peut se dérouler la vie humaine comme vie collective. Néanmoins, en tant qu'activité finalisée, elle n'est pas totalement libre, mais se rapporte encore à une certaine nécessité.

L'œuvre doit selon H. Arendt être créée au sein de la sphère privée avant d'être exposée publiquement : c'est ainsi qu'elle crée un monde dans lequel l'action peut prendre place. Ce point, développé dans Condition de l'homme moderne, explique que Hannah Arendt dénonce la massification de la culture et la transformation de l'art en objets de consommation dans son célèbre essai sur La crise de la culture.

L'action, la liberté et l'humain comme « zoon politikon »

Au sommet de la hiérarchie de la tripartition de la vita activa (vie active), Hannah Arendt situe l'action, caractérisant l'humain comme zoon politikon (animal politique). L'action appartient donc au domaine politique, et représente le moyen pour l'humain, en agissant et parlant dans la sphère publique, d'affirmer sa singularité et d'actualiser sa liberté (« Être libre et agir ne font qu'un »^[6]). Par l'action et la parole, l'individu révèle ou « divulgue » son identité aux autres en interagissant avec eux ; ce que ne permettrait ni le travail ni l’œuvre, au sein desquels nous avons à remplir des fonctions, et où nous ne pouvons manifester que nos talents, non notre la singularité de notre identité. Par le travail et l’œuvre, nous ne pouvons divulguer que ce qu'on est (« What » we are), et non qui on est (« Who » we are)^[7]

L'action et la parole requiert un espace public au sein duquel les individus entrent en relation^[8], manifestant à la fois leur unicité et à la fois la communauté qui les lie, et faisant ainsi émerger un espace d'apparence, soit « l'espace où j'apparais aux autres comme les autres m'apparaissent, où les hommes n'existent pas simplement comme d'autres objets vivants ou inanimés, mais font explicitement leur apparition » ^[9]. Par suite, action et parole se rapportent à ce qu'elle nomme la « pluralité », en tant que condition de l'action et du domaine publique^[10]. Elle renvoie au réseau des relations humaines, qui constitué comme domaine politique, comme polis, est l'espace où tous sont égaux en tant qu'appartenant à l'humanité, mais aussi où chacun se distingue des autres en ayant une perspective sur le monde qui lui soit propre : « la pluralité humaine, condition fondamentale de l'action et de la parole, a le double caractère de l'égalité et de la distinction. »^[11]; l'action « est l'actualisation de la condition humaine de pluralité, qui est de vivre en être distinct et unique parmi des égaux. »^[12]

Cette notion d'action est aussi fortement lié à celle de la « natalité », en ce que c'est par l'action que l'humain produit de la nouveauté véritable, car inattendue, imprévisible, et irréductible à la simple causalité. C'est en ce sens que Hannah Arendt considère l'homme libre comme « faiseur de miracle »^[13]. De fait, Arendt ne conçoit pas la liberté comme une souveraineté de la volonté intérieur ou un libre arbitre, et selon elle, il ne faut pas chercher à maîtriser toutes les conséquences de ses actes, puisque celles-ci ne sont pas prévisibles.

Par là même, l'action, par laquelle seulement l'humain peut exercer sa liberté, est aussi liée à la notion de « fragilité », puisqu'il résulte de l'action et de la liberté une instabilité et une indétermination concernant l'avenir. Hannah Arendt invite à assumer la fragilité de l'espace public, à rester sensible à la natalité, aux événements qui surgissent. D'où l'intérêt d'Hannah Arendt pour les révolutions spontanées (Essai sur la révolution) comme La Commune ou la révolution hongroise : « Dans les conditions de vie modernes, nous ne connaissons donc que deux possibilités d’une démocratie dominante : le système des partis, victorieux depuis un siècle, et le système des conseils, sans cesse vaincu depuis un siècle »^[14]

La conception arendtienne de la modernité

Hannah Arendt développe une réflexion critique sur la modernité au sein de l'un de ses ouvrages majeurs : The human condition ("La condition de l'homme", publié en français sous le titre "La condition de l'homme moderne"). Elle décrit la modernité comme correspondant à la société de masse et de consommation, et à une époque où l'administration bureaucratique et le travail anonyme de « l'animal laborans » se sont progressivement substitués à la politique et à « l'action » qui s'y rapporte. En ce sens, elle critique l'essor du social et de l'économique (c'est-à-dire de l'activité travail, voué à la production des biens de consommations et non à l'édification de ce qui s'inscrit dans la durée) sur le politique, et ainsi dénonce la disparition de la sphère publique au profit de la sphère privé et de ses valeurs (production, consommation...).

Le rôle de la pensée

Ses réflexions sur l'action ne l'ont pas empêchée de s'interroger sur le rôle de la pensée, en particulier dans La Vie de l'esprit : il ne s'agit plus d'une vita contemplativa, censée permettre d'accéder à la vérité avant de décider comment agir. La pensée a un rôle purgatoire : elle est l'occasion de se retirer du monde, de s'en rendre spectateur. C'est en restant ainsi dans le domaine privé qu'il est possible d'utiliser la volonté pour décider ce qui est bien et ce qui est mal (ce qui peut donner lieu à la méchanceté, au mal radical). Mais c'est surtout par cette purgation par la pensée qu'il est possible face à un événement dans le domaine public de faire preuve de discernement, de juger ce qui est beau et ce qui est mal (et c'est faute d'un tel jugement que peut apparaître la banalité du mal comme dans le cas d'Eichmann). Pour Hannah Arendt, la pensée la plus haute n'est pas celle qui se réfugie dans la contemplation privée, mais celle qui, après la pensée purgatrice et la volonté légiférante, s'expose dans la domaine public en jugeant les événements, en faisant preuve de goût dans ses paroles et ses actions.

Les thèmes polémiques

La réflexion politique d'Hannah Arendt, appuyée sur la question de la modernité, c'est-à-dire de la rupture du fil de la tradition (cf. La Crise de la culture), l'a amenée à prendre position sur le monde contemporain, notamment sur des sujets très polémiques, comme le totalitarisme et le procès d'Adolf Eichmann. Ces prises de position l'ont rendue très célèbre, au risque parfois d'occulter le fond de sa pensée.

La question du totalitarisme

Arendt souhaitait penser son époque, et elle s'est ainsi intéressée au totalitarisme. Son analyse continue à faire autorité, à côté de celle, différente et plus descriptive, de Raymond Aron. Dans le livre Les Origines du totalitarisme elle met sur le même plan stalinisme et nazisme, contribuant ainsi à systématiser le nouveau concept de « totalitarisme ».

Certaines de ses analyses seraient un peu dépassées par l'avancée des recherches ou souffriraient de contradictions et d'un manque de cohérence, comme par exemple celles sur la « république plébiscitaire », sur le rôle de la « populace », sur la « société de masse » comme vivier du totalitarisme, sur le fascisme, de sorte que sa typologie des systèmes totalitaires est aujourd'hui contestée par l'historiographie actuelle. Ainsi, pour Ian Kershaw, « […] elle ne parvient pas à élaborer une théorie claire ou une conception satisfaisante des systèmes totalitaires. Enfin, son argument essentiel pour expliquer le développement du totalitarisme — la disparition des classes et leur remplacement par une « société de masse » — est à l'évidence erroné. »^[15]

N'étant pas historienne de formation, elle aurait jugé « le passé et le présent avec beaucoup d'aplomb, à partir d'une conception irréductible de la liberté qui l'honore mais ne l'immunise pas forcément contre les erreurs d'analyse. »^{[réf. nécessaire]}

Eichmann et la banalité du mal

Bien qu'elle ait travaillé de nombreuses années au sein d'une organisation sioniste (lors de son séjour à Paris), Hannah Arendt évolua progressivement au sujet d'Israël, et exprima son opposition constante à tout enfermement nationaliste. Elle était favorable à un État fédéral mixte judéo-arabe.

Elle entra en conflit avec la presse israélienne lors de sa couverture du procès d'Eichmann à Jérusalem au début des années 1960.

Après avoir suivi pendant dix mois, pour le journal américain The New Yorker, le procès d'Adolf Eichmann, Hannah Arendt publia, en effet, Eichmann à Jérusalem, compte rendu du procès de celui qui fut considéré par la hiérarchie nazie comme le « spécialiste de la question juive ». Cette œuvre est, en fait, bien plus qu'un simple compte rendu de procès, il s'agit en réalité d'une étude sur le mal, ou plutôt sur les ressorts du mal qui ont rendu les camps de concentration possibles. Hannah Arendt décida d'ailleurs pour cette raison de donner à cette œuvre, le sous-titre d'Étude sur la banalité du mal.

La polémique qui se fit jour au lendemain de la parution de Eichmann à Jérusalem portait sur les déclarations de Hannah Arendt sur, d'une part, les « sympathies » supposées d'Adolph Eichmann pour le sionisme et, d'autre part, sur le comportement des populations juives déportées à l'endroit de leurs bourreaux. Il fut, en effet, injustement reproché à Hannah Arendt d'avoir non seulement présenté Adolf Eichmann comme un sioniste mais aussi, et surtout, d'avoir fait le reproche aux populations déportées de ne pas s'être suffisamment révoltées contre le sort terrible que les dirigeants nazis leurs réservaient. Ces critiques infondées, qui résultent d'une lecture erronée de l'œuvre de Hannah Arendt, furent largement rejetées par l'auteur.

Hannah Arendt ne reproche, en effet, dans Eichmann à Jérusalem à aucun moment aux déportés de s'être montrés passifs. Elle dénonce d'ailleurs à plusieurs reprises dans son œuvre le comportement du procureur du tribunal de Jérusalem, Gideon Hausner, qui de manière répétée lors du procès d'Adolf Eichmann demanda aux témoins survivants des camps de concentration nazis, pourquoi ils ne s'étaient pas révoltés. Soulignant « l'ignominie et la bêtise » d'une telle question, elle démontre, d'ailleurs, dans Eichmann à Jérusalem que l'horreur du système nazi résidait, entre autres, dans son aptitude à détruire la volonté des individus.

Quant à la seconde critique faite à Hannah Arendt lors de la parution de Eichmann à Jérusalem, qui portait sur le « sionisme » d'Adolf Eichmann — qu'elle était censée avoir voulu mettre en avant — il s'avère que, comme la précédente, cette critique était infondée. Hannah Arendt ne fait jamais, dans son compte rendu du procès d'Adolf Eichmann, un sioniste du « spécialiste de la question juive ». Elle s'efforce au contraire, à de multiples reprises, de tourner en ridicule la sympathie déclarée d'Adolph Eichmann pour le sionisme, alors que celui-ci, individu intellectuellement médiocre, en ignorait les fondements, les principes et la portée.

Sur la base d'un important travail de documentation, Hannah Arendt, qui a toujours revendiqué une réelle indépendance d'esprit, dénonça dans Eichmann à Jérusalem le comportement des membres de certains Judenräte (conseils juifs), en particulier celui de Theresienstadt, qui furent amenés à collaborer avec les autorités nazies. Ces accusations, qui avaient déjà été formulées par d'autres, provoquèrent une importante polémique.

Hannah Arendt fut blessée par les accusations auxquelles elle eut à faire face au lendemain de la parution de Eichmann à Jérusalem d'autant qu'à ses yeux lesdites accusations relevaient du procès d'intention.

Sur les droits de l’homme

Dans son chapitre de L’Impérialisme sur les « perplexités des droits humains », elle démontre le processus qui identifia les droits de l’homme à l’identité nationale, les États excluant de ces droits les non-nationaux.

Œuvres

Ouvrages publiés de son vivant (ordre chronologique de publication de l'édition originale)

• Le concept d'amour chez Augustin, Rivages, 1999 (Der Liebesbegriff bei Augustin, Springer, Berlin, 1929)
• Hannah Arendt et Günther Anders, Les Élégies de Duino de Rilke, in Rainer Maria Rilke, Élégies de Duino, Rivages, 2007 (article initialement paru en 1930)
• Les Origines du totalitarisme^[16] (The Origins of Totalitarianism), 3 volumes (Antisemitism, Imperialism, Totalitarianism), 1951 ; nouvelles éditions en 1958, 1966, 1973. Traduction française en trois ouvrages séparés :
  1. Sur l’antisémitisme, traduction par Micheline Pouteau (1973) révisée par Hélène Frappat, Le Seuil (collection « Points / Essais », n^o 360), 2005 (ISBN 978-2-02-086989-8)
  2. L’Impérialisme, traduction par Martine Leiris (1982) révisée par Hélène Frappat, Le Seuil (collection « Points / Essais », n^o 356), 2006 (ISBN 978-2-02-079890-7)
  3. Le Système totalitaire, traduction par Jean-Louis Bourget, Robert Davreu et Patrick Lévy (1972) révisée par Hélène Frappat (2002), Le Seuil (collection « Points / Essais », n^o 307), 2005 (ISBN 978-2-02-079890-7)
• Condition de l’homme moderne, traduction française G. Fradier, Calmann-Lévy, 1961, 1983, réédité avec une préface de Paul Ricœur – Pocket, 1988, 1992 (The Human Condition, London, Chicago, University of Chicago Press, 1958).
• Rahel Varnhagen. La vie d'une Juive allemande à l'époque du romantisme, traduction par Hanri Plard, Tierce, 1986 ; réédition Pocket, 1994 (Rahel Varnhagen : The Life of a Jewess, 1958).
• La Crise de la culture, traduction française P. Lévy, Gallimard, 1972, 1989 (Between Past and Future : Six Exercices in Political Thought, New York, 1961, augmenté de deux essais en 1968).
• Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, traduction française A. Guérin, Gallimard, 1966 ; Folio, 1991 (Eichmann in Jerusalem : A Report on the Banality of Evil, New York, The Vinking Press, 1963) — Ouvrage compte rendu du procès du responsable nazi à l'occasion duquel elle inventa l'expression « banalité du mal » et met en question l'action des Conseils juifs dans la déportation.
• Essai sur la révolution, traduction française M. Chrestien, Gallimard, 1967 ; Tel, 1985 (On Revolution, New York, Viking Press, 1963).
• Vies politiques, traduction française E. Adda et al., Gallimard, 1974 – Tel, 1986 (Men in Dark Times, 1968, édition augmentée en 1971).
• Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, traduction française G. Durand, Calmann-Lévy, 1972 – Pocket, 1989 (Crise of the Republic, 1972).

Ouvrages publiés à titre posthume

• La Tradition cachée. Le juif comme paria, traduction française S. Courtine-Denamy, Christian Bourgois, 1987 – 10/18, 1997
• La Vie de l'esprit : I. La pensée, II. Le vouloir, traduction française L. Lotringer, PUF, 1981 (1992) et 1983 (1999) [The Life of the Mind (1 Thinking ; 2 Willing), New York, Harcourt Barce Jovanovich, 1978-1981] ; éd. PUF, coll. « Quadrige », 571 p.
• Considérations morales, 1970, traduit de l'Anglais par Marc Ducassou, Rivages Poche, 1996
• « L’Intérêt pour la politique dans la pensée philosophique européenne contemporaine », Les Cahiers de Philosophie, n^o 4, Lille, 1987
• Juger, Seuil, 1991 (Lectures on Kant's Political Philosophy)
• Penser l’événement, traduction française Cl. Habib, Belin, 1989
• La nature du totalitarisme, traduction française Michelle-Irène Brudny de Launay, Payot, 1990
• Responsabilité et jugement, traduction de Jean-Luc Fidel, éd. Payot — texte sur le devoir de juger entendu comme principal garant de la liberté.
• Qu'est-ce que la politique ?, texte établi et commenté par Ursula Ludz, traduction de Sylvie Courtine-Delamy, Le Seuil, Paris, 1995.
• La philosophie de l'existence et autres essais, Payot, Paris, 2000.
• Journal de pensée (1950–1973), publié en 2005 : il s'agit de la transcription de 23 cahiers manuscrits de réflexions et non destinés à une publication, écrits entre 1950 et 1973 (ISBN 978-2-02-062061-1)
• La philosophie n'est pas tout à fait innocente, Hannah Arendt, Karl Jaspers, Briefwechsel (correspondance), traduit de l'allemand par Éliane Kaufholz-Messmer, lettres choisies par Jean-Luc Fidel, Paris, éd. Payot et Rivages, 2006, Coll. « Petite bibliothèque Payot », n^o 608 (extrait : seulement les lettres depuis 1945)
• Édifier un monde, Interventions 1971-1975, Seuil, coll. « Traces écrites », Paris, 2007
• Idéologie et terreur, collection « Le Bel Aujourd'hui », Éditions Hermann, 2008 (introduction et notes par Pierre Bouretz, traduction de Marc de Launay)

Correspondances

• Correspondance 1949-1975, Hannah Arendt et Mary McCarthy, Stock, 1996 (2004)
• Correspondance Hannah Arendt - Karl Jaspers, 1926-1969, Payot, 1995
• Hannah Arendt - Heinrich Blücher, Correspondance 1936-1968, Calmann-Lévy, 1999
• Hannah Arendt - Kurt Blümenfeld, Correspondance 1933-1963, Desclée de Brouwer, 1998
• Hannah Arendt - Martin Heidegger, Lettres et autres documents, Gallimard, 2001

Notes et références

Bibliographie

Biographies

• Laure Adler, Dans les pas de Hannah Arendt, Gallimard, Paris, 2005 (ISBN 978-2-07-076263-7)
• Michelle-Irène Brudny, Hannah Arendt, Essai de biographie intellectuelle, Grasset, Paris, 2006 (ISBN 978-2-246-67411-5)
• Martine Leibovici, Hannah Arendt, Desclée de Brouwer, Paris, 2000 (ISBN 978-2-220-04778-2)
• Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. Biographie, trad. de l’anglais par Joël Roman et Étienne Tassin, Paris,

Anthropos, 1986, rééd. Calmann-Lévy en 1999.(ISBN 978-2-7021-3037-7)

• Antonia Grunenberg, Hannah Arendt et Martin Heidegger : Histoire d'un amour, Payot, 2009
• Wolfgang Heuer, Hannah Arendt Jacqueline Chambon, 2005 ISBN 978-2-87711-296-3

Études

• Miguel Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique ?, Sens & Tonka, Paris, 2006, 260 p. (ISBN 978-2-84534-101-2)
• Anne Amiel, La non-philosophie de Hannah Arendt. Révolution et jugement, PUF, coll. « Pratiques théoriques », Paris, 2001, 284 p. (ISBN 978-2-13-051473-2)
• Anne Amiel, Hannah Arendt. Politique et événement, PUF, coll. « Philosophies », Paris, 1996, 124 p. (ISBN 978-2-13-047810-2)
• Sylvie Courtine-Denamy, Le souci du monde. Dialogue entre Hannah Arendt et quelques uns de ses contemporains contemporains : Adorno, Buber, Celan, Heidegger, Horkheimer, Jaspers, Jonas, Klemperer, Levi, Levinas, Steiner, Stern-Anders, Strauss, Voegelin, coll.« Pour demain », Vrin, Paris, 1999. (ISBN 978-2-7116-1402-8)
• Édouard Delruelle, Le consensus impossible. Le différend entre éthique et politique chez H. Arendt et J. Habermas, Ousia, Bruxelles, 1993, 317 p.
• André Enégren, La pensée politique d'Hannah Arendt, Paris, PUF, 1984.
• Julia Kristeva, Le Génie féminin, tome 1 : Hannah Arendt, Fayard, Paris, 1999
• Arno Münster, Hannah Arendt – contre Marx ? Réflexions sur une anthropologie philosophique du politique, Hermann, Paris, 2008, 412 p. (ISBN 978-2-7056-6773-3)
• Jean-Claude Poizat, Hannah Arendt, une introduction, Pocket, coll. « Agora », Paris, 2003, 370 p. (ISBN 978-2-266-11223-9)
• Fred Poché, Penser avec Arendt et Lévinas. Du mal politique au respect de l'autre, Lyon, Chronique Sociale, 3e édition, 2009.
• Anne-Marie Roviello, Sens commun et modernité chez Hannah Arendt, Ousia, Bruxelles, 1987, 238 p. (ISBN 978-2-87060-020-7)
• Jacques Taminiaux, La fille de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Payot, 1992, 246 p. (ISBN 978-2-228-88483-9)
• Étienne Tassin, Le trésor perdu. Hannah Arendt. L'intelligence de l'action politique, Payot, Paris, 1999, 591 p. (ISBN 978-2-228-89258-2)
• Dana R. Villa, Arendt et Heidegger. Le destin du politique, Payot, Paris, 2008, 494 p. (ISBN 2-228-90367-7)

Annexes

Articles connexes

• Théories du fascisme
• Totalitarisme

Liens externes

• (fr) Conférence d'Angèle Kremer-Marietti : Une éducation européenne entre les deux guerres et ses conséquences philosophiques
• (fr) Hannah Arendt et Martin Heidegger
• (fr) Hannah Arendt, Heidegger et le nazisme: video
• (fr) À propos des Conseils Ouvriers en Hongrie
• (fr) 4 décembre 1975 : mort de Hannah Arendt
• (fr) « Une philosophe face à l’histoire », par Sylvie Braibant, Le Monde Diplomatique, décembre 1999
• (ru) On Revolution. H. Arendt Portal
• (fr) Interviews vidéos de Hannah Arendt

v · d · m Antisémitisme
Définitions	Antijudaïsme · Antisémitisme · Judéophobie
Allégations	« Peuple déicide, perfide et usurier, profanateurs, buveurs de sang, empoisonneurs et négriers » · Cochon de Juif
Théorie du complot juif	Cosmopolites sans racines · Lobby juif · Mythe du judéo-bolchevisme · Sionologie · Gouvernement d'occupation sioniste · Affaire Rosenthal · Taxe juive
Lois raciales	Pureté de sang · Lois de Nuremberg · Lois raciales fascistes · Lois contre les Juifs et les étrangers pendant le régime de Vichy - Aryanisation
Accusations de crime rituel	Petit saint Hugues · Anderl von Rinn · Simon de Trente · St Enfant de La Guardia · Accusations de crime rituel · Affaire de Damas · de Tiszaeszlár · Affaire de Xanten · Hilsner · Pogrom · Beilis
Divers	Affaire Montel · Affaire Mortara · Affaire Dreyfus · Affaire Finaly
Discriminations	Spatiale Juiverie · Ghetto · Zone de Résidence Juridique More Judaïco · Lois de mai Signes distinctifs Rouelle · Chapeau juif · Étoile jaune
Violences	Persécution pendant les croisades · Inquisition espagnole · Pogroms · Shoah · Nazisme · Aryanisation · Spoliation · Complot des blouses blanches · Nuit des poètes assassinés · Négationnisme
Publications antisémites	1543, Martin Luther (moine allemand) : Des Juifs et leurs mensonges , Justin Bonaventure Pranaitis (faussaire): Le Talmud démasqué 1892, · ~ 1903, Mathieu Golovinski (faussaire) : Les Protocoles des Sages de Sion et leurs dérivés · 1923, Adolf Hitler : Mein Kampf,
Publications sur l'antisémitisme	1946, Jean-Paul Sartre (philosophe) : Réflexions sur la question juive · 1951, Hannah Arendt (philosophe) : Les Origines du totalitarisme · 1962, Jules Isaac (historien) : L'Enseignement du mépris · 1975, Lucy S. Dawidowicz (historienne) : La Guerre contre les Juifs

v · sociale et politique
Articles connexes	Philosophie et économie (en) · Philosophie de l'éducation · Philosophie de l'histoire · Jurisprudence · Philosophie des sciences sociales (en) · Philosophie de l'amour (en) · Philosophie du sexe (en)
Concepts sociaux	Société · Guerre · Loi · Justice · Paix · Droit subjectif · Révolution · Désobéissance civile · Démocratie · Contractualisme · détails… (en)
Théories sociales	Anarchisme · Autoritarisme · Conservatisme · Libéralisme · Libertarianisme · National-libéralisme · Socialisme · Utilitarisme · Théorie du conflit · Consensus theory (en)
Philosophes	Platon · Augustine · Marsilius · Machiavelli · Grotius · Montesquieu · Comte · Bosanquet (en) · Spencer · Malebranche · Durkheim · Santayana · Josiah Royce (en) · Confucius · Hobbes · Leibniz · Hume · Kant · Rousseau · Locke · Burke · Smith · Bentham · Mill · Thoreau · Marx · Gandhi · Gentile · Maritain · Berlin · Carl Schmitt · Camus · Sartre · Foucault · Rawls · Popper · Đilas · Habermas · Kirk · Oakeshott · Nozick · Alinsky · Chomsky · Baudrillard · Badiou · Strauss · Rand · Žižek · Walzer

• Portail de la philosophie
• Portail de l’Allemagne
• Portail du nazisme