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Al-Ghazâlî
Abou Hamid Mohammed ibn Mohammed al-Ghazâlî (1058-1111), autrefois connu en Occident sous le nom de Algazel (arabe : أَبُو حَامِد الغَزَالِيّ abū ḥāmid al-ġazālīy) est un penseur musulman d'origine persane [1].
Personnage emblématique dans la culture musulmane, il représente le mysticisme le plus profond. Al-Ghazali eut une formation philosophique très poussée ; il écrivit un essai tentant de résumer la pensée des grands philosophes musulmans (Al-Kindi, Rhazès, Al-Farabi, Avicenne...). Déçu dans sa recherche d'une vérité philosophique finale, il s'oriente vers un mysticisme profond refusant toute vérité aux philosophes et les accusant d'infidélité. Dans son ouvrage Tahafut al-Falasifa (L'incohérence des philosophes), il montre, par la méthode même des philosophes, qu'il maîtrise du fait de ses études, que les philosophes n'aboutissent qu'à des erreurs, condamnables car contredisant la Révélation. La critique vise principalement l'aristotélisme d'Avicenne. Il sera un siècle plus tard encore critiqué par Averroès.
Sommaire
Biographie
Éducation
Al-Ghazali est né en 450 de l'Hégire, soit 1058 de l'ère chrétienne, dans la ville de Tus (Khorassan) ou dans un des villages avoisinant, au sein d'une famille perse de condition modeste, dont certains membres étaient connus pour leur savoir et leur penchant pour le mysticisme soufi.
Al-Ghazali était encore jeune lorsque son père mourut, après avoir chargé un de ses amis soufis de s'occuper de l'éducation de ses deux fils. L'ami en question s'acquitta de cette mission jusqu'à épuisement des fonds légués par le père et conseilla aux deux frères de s'inscrire dans une madrasa où les élèves suivaient des cours et étaient pris en charge matériellement. Al-Ghazali aurait commencé, vers l'âge de sept ans, par étudier l'arabe et le persan, le Coran et les principes de la religion. À la madrasa, il entra dans le cycle des études secondaires et supérieures comportant le fiqh (jurisprudence islamique) et l'exégèse (tafsir) du texte coranique et des hadith (propos du Prophète).
Vers l'âge de 15 ans, al-Ghazali s'installa à Jurjan, centre florissant du savoir à l'époque, situé à 160 km environ de Tus, pour étudier le fiqh auprès de l'imam Al-Ismâ'îlî (. 477/1084). Ce type de «voyage à la recherche du savoir» en vue de suivre l'enseignement des maîtres réputés du moment, était une des traditions éducatives de l'islam. Il revint l'année suivante à Tus, où il demeura trois années, consacrées à mémoriser et mieux comprendre ce qu'il avait transcrit de l'enseignement de ses maîtres. Il se rendit ensuite à Naysabur (Nichapur), où il séjourna de 471/1081 à 478/1085. Il y étudia le fiqh, la théologie dogmatique (kalâm) et la logique, ainsi que, semble-t-il, des éléments de philosophie, auprès de l'imam Abou al-Ma'âlî al-Djuwaynî, le jurisconsulte de rite chaféite le plus célèbre de l'époque. Al-Ghazali avait alors 23 ans. Durant les cinq années qui suivent, il est l'élève et l'assistant de l'imam al-Djuwayni, et commença à publier quelques ouvrages et à étudier le soufisme auprès d'un autre cheikh, al-Farmadhi.
Dans les allées du pouvoir
La mort d'al-Djuwaynî (478 H/1085) voit s'achever la période d'apprentissage d'al-Ghazali - qui a alors 28 ans - et débuter celle de l'immersion dans la politique et de la fréquentation des allées du pouvoir. Il se rend au « camp » du ministre seldjoukide Nizam al-Mulk, où il mène pendant six années la vie des juristes de cour, faite de combats politiques, de joutes savantes et d'écritures, jusqu'à ce qu'il soit nommé professeur à la madrasa Nizâmiyya de Nichapour, fondée pour l'enseignement du droit chafiite.. Durant les quatre années où il occupe ce poste, il écrit un certain nombre d'ouvrages sur le fiqh — qu'il enseigne — la logique et le Kalâm, les plus importants étant le Mustazhiri et Al-Iqtisad fil-I'tiqad (Le juste milieu dans la croyance), deux ouvrages de jurisprudence à caractère politique.
Al-Ghazali prend part à trois affrontements politiques et intellectuels majeurs qui secouent le monde islamique à cette époque, à savoir la lutte entre la philosophie et la religion (entre la culture islamique et la culture grecque) — il prend position pour la religion contre la philosophie ; la lutte entre le sunnisme et le chiisme — il prend position pour le califat abbasside contre les batinites ; la lutte entre l'inspiration et la raison et entre le fiqh et le mysticisme.
Durant la période où il enseigne à la Nizamiyya de Bagdad, al-Ghazali étudie longuement la philosophie (celle des Grecs, Aristote, Platon et Plotin en particulier, et la philosophie islamique, notamment Ibn Sina et al-Farabi) afin de mieux la réfuter. Le problème essentiel auquel il est confronté est celui de concilier la philosophie et la religion, et il le résout en ces termes : la philosophie est dans le vrai dans la mesure où elle est conforme aux principes de la religion (de l'islam) et dans l'erreur lorsqu'elle est en contradiction avec ces principes. En prélude à ses attaques contre la philosophie, al-Ghazali écrit un ouvrage, Maqasid al-Falasifa (Les intentions des philosophes), dans lequel il expose l'essentiel de la pensée philosophique connue à son époque suivi de son célèbre ouvrage, Tahafut al-Falasifa (L'incohérence des philosophes). Il résume son opposition à la philosophie en vingt questions touchant l'homme, le monde et Dieu. Pour al-Ghazali, le monde est une création récente, les corps rejoignent les âmes dans l'au-delà et Dieu connaît les particuliers comme il connaît l'universel.
Le Tahafut al-Falasifa a eu un retentissement considérable dans le monde arabo-islamique, et jusque dans l'Europe chrétienne ; cette œuvre et son auteur ont été un des facteurs du déclin de la pensée philosophique grecque dans le monde islamique, en dépit des quelques tentatives de défense de la philosophie par Ibn Ruchd (Averroès) et d'autres.[2]
Avec l'intensification de l'affrontement militaire et intellectuel entre le sunnisme et le chiisme, entre le califat abbasside, d'une part, et l'État fatimide et ses partisans et alliés dans le Machrek, de l'autre, al-Ghazali est mobilisé et il publie une série d'ouvrages à ce sujet, le plus important étant Les vices de l'ésotérisme et Les vertus de l'exotérisme.
L'ésotérisme des batinites repose sur deux principes fondamentaux : l'infaillibilité de l'imam, source obligatoire du savoir, et l'interprétation ésotérique de la chari'a (la loi révélée de l'islam) par l'imam et ses représentants. Al-Ghazali concentre ses attaques sur le premier principe, celui de l'infaillibilité de l'imam, son but étant de défendre le califat abbasside et de justifier son existence, fut-elle symbolique (le califat se trouve alors en situation d'extrême faiblesse), d'assouplir les conditions d'accession à l'imamat et de conférer une légitimité aux sultans seldjoukides, qui détiennent alors le véritable pouvoir militaire et politique, problème juridico-politique auquel ont aussi été confrontés d'autres fuqaha (jurisconsultes) musulmans, al-Mawardi en particulier. Mais la campagne d'al-Ghazali contre les batinites n'est pas couronnée du même succès que sa campagne contre les philosophes.
Il montra, dans la renaissance des sciences religieuses (lhyâ ôloum ed-dîn), que le fiqh, tel que l'entendaient les malékites de la stricte observance, n'était qu'une occupation temporelle sans lien avec avec la religion. Il dénonça les interventions intéressées des foqahâ dans la politique, leur sens de la réclame et leur folie de prétendre assurer, par une vaine gymnastique juridique, le salut de l'âme, alors que la religion est surtout affaire de coeur. On comprend que ses ouvrages choquèrent les malékites dans l'occident musulman, moins pour des motifs dogmatiques que pour la dureté des jugements contre les foqaha. Aussi ceux-ci obtinrent-ils que le prince almoravide Ali Ben Youssef, l'ennemi de la théologie, les fît bruler et menaçat de confiscation de ses biens et de mort quiconque en posséderait des fragments. Ce péché contre l'esprit devait être fatal aux Almoravides, comme le prouve le succès du mouvement almohade.[3]
Crise spirituelle
Vers 1095/488 H, al-Ghazali, alors âgé de trente-huit ans, traverse une crise spirituelle qui dure à peu près six mois et que l'on peut résumer à un affrontement violent entre la raison et l'âme, entre le monde d'ici-bas et celui de l'au-delà. Il commence par douter des doctrines et clans existants (c'est-à-dire de la connaissance), puis se met à douter des instruments de la connaissance. Cette crise l'affecte physiquement au point qu'il perd l'usage de la parole et devient donc incapable d'enseigner ; elle ne prend fin que lorsqu'il renonce à ses fonctions, à sa fortune et à sa célébrité.
Al-Ghazali résume les doctrines dominantes à son époque à quatre doctrines principales : la théologie dogmatique, fondée sur la logique et la raison ; l'ésotérisme, fondé sur l'initiation ; la philosophie, fondée sur la logique et la démonstration ; le soufisme, fondé sur le dévoilement et le témoignage. De même, les moyens de parvenir à la connaissance se ramènent : aux sens, à la raison et à l'inspiration. Il finit par choisir le soufisme et l'inspiration et, convaincu que l'unité du monde et de l'au-delà était difficile, voire impossible, il prétexte un pèlerinage à la Mecque pour quitter Bagdad et se rendre à Damas. [4]
Période soufie
Les influences soufies sont nombreuses et fortes dans la vie d'al-Ghazali. Il vit à l'époque où le soufisme se propage : son père était proche du soufisme, son tuteur est soufi, son frère le devient à un âge précoce, ses maîtres penchent vers le soufisme, le ministre Nizam al-Mulk est proche des soufis et al-Ghazali lui-même a étudié le soufisme. Mais le soufisme n'est pas qu'un savoir théorique étudié dans les livres ou enseigné par des maîtres, c'est aussi une action, une pratique et un comportement, dont les principes de base sont, notamment, le renoncement au monde d'ici-bas, la solitude et l'errance. C'est ce que fait al-Ghazali qui, pendant onze ans, mène une vie d'ermite entre Damas, Jérusalem et La Mecque. C'est à cette époque qu'il commence à écrire le plus important de ses livres, Ihya' `Ulum al-Din (Revification des sciences de la religion) - qu'il termine peut-être ultérieurement. Divisée en quatre parties, consacrées respectivement aux pratiques du culte, aux coutumes sociales, aux vices causes de perdition et aux vertus conduisant au salut, cette œuvre n'apporte rien de fondamentalement nouveau, mais on trouve dans ses quatre volumes et ses quelques 1.500 pages l'essentiel de la pensée islamique religieuse du Moyen Âge, sous une forme à la fois exhaustive, claire et simple qui explique la place unique qu'elle occupe dans l'histoire de la pensée islamique.
Retour à Bagdad
Tombe Haruniyeh, nommée d'après Harun ar-Rachid. La structure actuelle a probablement été bâtie au XIIIe siècle. Ghazali est enterré ici.
Al-Ghazali regagne Bagdad en 1097/490 H et continue à vivre comme un soufi dans le ribat d'Abou Saïd de Naysabur, qui se trouve en face de la madrasa Nizamiyya. Il reprend pendant un certain temps l'enseignement, qu'il consacre essentiellement à la d'Ihya' `Ulum al-Din, puis se rend à Tus, sa ville natale, où, continuant à vivre en soufi et à écrire, il achève semble-t-il son œuvre majeure susmentionnée et produit d'autres ouvrages dont l'inspiration mystique est manifeste. [5]
En 1104/498 H, al-Ghazali reprend ses fonctions à la madrasa Nizamiyya de Naysabur, à la demande du ministre seldjoukide Fakhr al-Mulk, après quelque dix années d'absence. Il continue néanmoins à vivre la vie des soufis et à écrire. En 503 H [6], il quitte Naysabur et regagne à nouveau Tus, sa ville natale, où il poursuit la vie de renoncement des soufis et l'enseignement.
Près de sa maison, il fait construire un khangah (sorte d'ermitage soufi) où il écrit à cette époque Minhaj Al-'Abidin (La voie de la dévotion) [7], qui semble être une description de sa vie et de celle de ses élèves : renoncement au monde d'ici-bas, solitude et éducation de l'âme. C'est ainsi qu'il coule le reste de ses jours, jusqu'à sa mort en 1111/505 H.
La philosophie d'al-Ghazali
La philosophie d'al-Ghazali, comme la philosophie islamique de manière générale, tourne essentiellement autour du concept de Dieu et de ses rapports avec ses créations (le monde et l'homme). Certes, al-Ghazali commence par suivre le courant de pensée islamique du fiqh et, plus précisément, celui de la théologie dogmatique ash'arite, dans sa description de l'identité et des attributs de Dieu, et le courant soufi dans la définition de la relation entre Dieu et l'être humain, mais il va plus loin en proposant une idée neuve de l'identité de Dieu, de ses attributs et de son action. [8]
Al-Ghazali est en accord avec les jurisconsultes et les théologiens quant à l'unicité et l'éternité de Dieu, un dieu sans substance ni forme, qui ne ressemble à aucune chose et auquel aucune chose ne ressemble, un dieu omniprésent, omniscient et omnipotent, un dieu doué de vie, de volonté, d'ouïe, de vue et de parole. Mais le dieu d'al-Ghazali est différent en ce que l'univers et ses composantes, et les actes des hommes, sont soumis à sa forte emprise et à son intervention directe et constante, et que les concepts propres à la justice des hommes ne sauraient lui être appliqués. Il diffère aussi par la prise en considération du bien des créatures.
À l'instar de nombreux jurisconsultes et philosophes, al-Ghazali distingue deux mondes, celui-ci, qui est éphémère, et l'autre qui est éternel. Le premier, celui de l'existence matérielle, est une existence provisoire, soumise à la volonté de Dieu ; il n'est pas régi par un ensemble de lois scientifiques, qui sont selon lui une partie de ce monde, mais dominé, régi et dirigé par l'intervention directe et constante de Dieu (refus de la causalité). Il pense que Dieu n'est pas seulement le créateur de l'univers, de ses caractéristiques et de ses lois (ou cause de l'existence), il est aussi la cause de tout événement qui y survient, insignifiant ou important, passé, présent ou à venir. [9]
C'est dans cet univers que vit l'être humain, créature faite d'une âme immortelle et d'un corps éphémère. L'être humain n'est ni bon ni mauvais par nature, encore que sa disposition naturelle soit plus proche du bien que du mal. Il se meut, en outre, dans un espace restreint, où les contraintes l'emportent sur les possibilités de choix. Il est moins fait pour le monde d'ici bas, où il souffre, que pour l'autre, auquel il doit aspirer et vers lequel il doit faire tendre ses efforts. [10]
La société, formée d'êtres humains, n'est pas et ne saurait être vertueuse pour al-Ghazali. C'est une société où le mal l'emporte sur le bien, au point que l'être humain a plus intérêt à l'éviter plutôt qu'à y vivre. La société ne peut aller qu'en empirant. L'individu y a ses droits et ses devoirs, mais son existence est insignifiante à côté de l'existence et de la puissance du groupe. C'est aussi une société stratifiée, composée d'une élite pensante et dirigeante et d'une masse, qui a entièrement abandonné son sort aux mains de cette élite. Les questions de la religion et de la doctrine sont du ressort des savants et les affaires de ce monde et de l'État sont aux mains des dirigeants. Le peuple, lui, n'a qu'à obéir. Enfin, la société est entièrement soumise à l'autorité de Dieu et à ses injonctions, son seul but étant la religion et de donner aux êtres humains la possibilité de vénérer Dieu. [11]
Conscience et savoir sont les traits distinctifs majeurs de l'être humain, lequel puise sa connaissance à deux sources, l'une humaine, qui lui permet de découvrir le monde matériel où il vit, au moyen de ces outils limités que sont la perception et la raison, et l'autre divine, qui lui permet de connaître le monde de l'au-delà, par la révélation et l'inspiration. Ces deux types de connaissance ne sauraient être mis sur un pied d'égalité, du point de vue de leur source comme de leur méthode ou de leur degré de vérité. Le vrai savoir ne peut venir que du dévoilement, une fois l'âme réformée et purifiée par l'éducation de l'esprit et du corps, et en conséquence prête à enregistrer ce qui est gravé dans la mémoire. Il s'agit d'un savoir dont le vecteur n'est ni la parole ni l'écrit, un savoir qui investit l'âme dans la mesure où celle-ci est pure et prête à le recevoir. Et plus l'âme acquiert ce savoir, plus elle connaît Dieu et s'en rapproche, et plus le bonheur de l'être humain est grand. [12]
Selon al-Ghazali, l'individu vertueux est celui qui renonce à ce monde pour tendre vers l'au-delà, qui préfère la solitude à la fréquentation de ses semblables, le dénuement à la richesse et la faim à la satiété. C'est l'abandon à Dieu et non le goût du combat qui dicte son comportement et il est plus enclin à faire preuve de patience que d'agressivité. [13] Curieusement, au moment même où l'image de l'homme vertueux commençait à évoluer en Europe, le «moine chevalier» supplantant le moine errant, le vêtement de l'homme vertueux changeait aussi dans l'Orient arabe, avec la différence que l'armure du cavalier combattant laissait la place aux haillons du soufi. Et alors que Pierre l'Ermite ameutait les masses européennes et les mobilisait pour les croisades, al-Ghazali exhortait les Arabes à se soumettre aux souverains et à se détourner de la société. C'est ainsi que le penseur et le philosophe contribuèrent à façonner la société et à modifier le cours de l'histoire.
L'influence d'al-Ghazali
Al-Ghazali est mort à l'âge de cinquante-cinq ans, après une vie qu'on peut estimer courte si l'on considère l'ampleur, la richesse et l'influence de son œuvre. Il est permis de dire qu'il a été un des plus grands penseurs musulmans, un de ceux qui ont laissé l'empreinte la plus profonde, méritant ainsi le surnom de « rénovateur du Ve siècle de l'Hégire ». La grande influence qu'a eu al-Ghazali peut-être attribuée à plusieurs éléments, à savoir:
- La profondeur, la force et l'étendue de sa pensée, consignée dans plus de cinquante ouvrages, dont les plus importants sont Ihya' `Ulum al-Din (Revivification des sciences de la foi), Tahafut al-Falasifa (L'incohérence des philosophes) et Al-Munquidh min al-Dalal (Erreur et délivrance), ouvrages que l'on continue aujourd'hui à étudier.
- Ses vues étaient en accord avec son époque et son milieu, reflétant cette époque sans doute plus qu'elles ne répondaient à ses besoins et à ses exigences, et constituant un élément de continuité et d'ordre plus qu'un facteur de renouveau et de changement.
- Après lui, la société et la pensée islamiques sont ensuite entrées dans une longue ère de sclérose, où les grands penseurs se sont faits rares, ce qui explique que la pensée d'al-Ghazali soit restée vivante et influente.
L'influence d'al-Ghazali sur la pensée islamique peut être ramenée aux éléments ci-après :
- Retour du « principe de crainte » dans la pensée religieuse, et insistance sur l'existence du Créateur siégeant au centre de l'existence humaine et régissant directement et constamment le cours des choses (après que les soufis eurent défait le "principe d'amour").
- Introduction de certains principes de logique et de philosophie (nonobstant les attaques d'al-Ghazali contre ces disciplines) dans la jurisprudence et la théologie dogmatique.
- Réconciliation entre la charia et le soufisme (entre les jurisconsultes et des soufis) et multiplication des confréries soufies.
- Défense de l'islam sunnite contre la philosophie et le chiisme.
- Affaiblissement de la philosophie et des sciences de la nature.
L'influence d'al-Ghazali s'est étendue au-delà du monde islamique pour s'exercer jusque sur les pensées européennes juive et chrétienne.
À la fin du XIe siècle et surtout au XIIe siècle de l'ère chrétienne, de nombreuses œuvres arabes, de mathématiques, d'astronomie, de sciences naturelles, de chimie, de médecine, de philosophie et de théologie ont été traduites en latin, dont certaines œuvres d'al-Ghazali, notamment, Ihya' `Ulum al-Din (Revivification des sciences de la foi), Maqasid al-Falasifa (Les intentions des philosophes) que d'aucuns ont prise par erreur pour un exposé de la pensée d'al-Ghazali alors qu'il s'agissait d'une récapitulation des principes philosophiques en cours à l'époque, Tahafut al-Falasifa (L'incohérence des philosophes) et Mizan al-'Amal (Critère de l'action).En outre, un certain nombre de savants européens connaissaient l'arabe et ont pu prendre directement connaissance des vues d'al-Ghazali, l'influence est très nettement perceptible chez de nombreux philosophes et savants du Moyen Âge et du début de l'ère moderne, particulièrement chez Thomas d'Aquin, Dante et David Hume. Thomas d'Aquin (1225-1274), dans sa Summa Theologiae (Somme théologique) doit beaucoup à al-Ghazali (notamment - à la Ihya' `Ulum al-Din (Revivification des sciences de la foi), à Kimiya-yi Sa'adat (L'alchimie du bonheur), à Ar-Risala al-Laduniyya (La sagesse chez les créatures de Dieu) et au Message divin.
Les écrits de Dante (1265-1321) révèlent clairement le pouvoir islamique d'al-Ghazali et de Risalat al-Ghufran (Épître du pardon) d'al-Maari. Et al-Ghazali a également exercé une influence sur Blaise Pascal (1623-1662), surtout en donnant la primauté à l'intuition sur la raison et les sens, et cette influence se fait sentir chez David Hume (1711-1772), dans sa réfutation de la causalité.
Il semble qu'al-Ghazali ait exercé une influence plus profonde sur la pensée juive que sur la théologie et la pensée chrétiennes. Juda Halevi s'en inspire pour composer son Kuzari. Isaac Albalag, sectateur Juif d'Averroès, écrit un commentaire sur le Tahafut qui ressemble fort au Tahafut al-Tahafut de son maître.
Nombreux en effet étaient les savants juifs du Moyen Âge qui connaissaient parfaitement la langue arabe, et certaines œuvres d'al-Ghazali ont été traduites en hébreu. Son livre Mizan al-'Amal [Critère de l'action], en particulier, a trouvé un public chez les Juifs du Moyen Âge: il a été plusieurs fois traduit en hébreu, et même adapté, les versets du Coran étant remplacés par les mots de la Torah. Un des grands penseurs Juifs à avoir subi l'influence d'al-Ghazali a été Maïmonide (en arabe: Musa Ibn Maimun; en hébreu: Moshe ben Maimon [ 1135-1204 ]). Cette influence est manifeste dans son Dalalat al Ha'irin (Guide des égarés), rédigé en arabe, l'une des œuvres les plus importantes de la théologie juive médiévale. [14]Les écrits d'al-Ghazali sur l'éducation représentent l'apogée de la pensée dans la civilisation islamique. La conception de l'éducation qu'il a élaborée peut être considérée comme la construction la plus achevée dans ce domaine, définissant clairement les buts de l'éducation, traçant la route à suivre et exposant les moyens de parvenir au but recherché. Al-Ghazali a exercé une influence évidente sur la pensée éducative islamique du Vie au XIIIe siècle de l'Hégire (du XIIe au XIXe siècle de l'ère chrétienne). On peut presque dire qu'à de rares exceptions près, les praticiens et les théoriciens de l'éducation n'ont rien fait d'autre que copier al-Ghazali et résumer ses vues et ses écrits.
La quasi-totalité de la pensée éducative islamique (et en particulier sunnite) a suivi le chemin tracé par al-Ghazali, dont l'influence ininterrompue a survécu au déferlement de la modernité occidentale et à l'apparition de la civilisation arabe moderne contemporaine. [15]
Bibliographie
Oeuvres
- La paix du coeur. L'alchimie du bonheur ici-bas et dans l'au-delà (Kimiya'-yi sa'adat) (1097), trad., La Ruche, 2006, 54 p. ("De l'animal à l'ange" : connaissance de soi, connaissance de Dieu, connaissance de ce monde, connaissance de l'autre monde).
- La perle précieuse (Ad-Doura al-fâkhira), trad. L. Gautier, 1878, rééd. Les Deux Océans, 1986.
- Le licite et l'illicite, éd. al-Bustane, Paris, 2002 (ISBN 2-910856-32-1). al-Ghazâlî, Le livre du licite et de l'illicite (Kitâb al-halâl wa-l-harâm), introduction, traduction de l'arabe et notes Régis Morelon, Paris, Vrin, 1981, XVIII+339 p. (Collection "Études musulmanes", XXV) ; seconde édition revue et corrigée, Paris, Vrin, 1991, 208 p.
- Maladies de l’âme et maîtrise du cœur, Livre XXII de l’hyâ’ ‘Ulûm al-dîn intitulé : « Livre de la discipline de l’âme, de l’éducation des comportements moraux et du traitement des maladies du cœur », Préface par Maurice Borrmans, Introduction, traduction et notes par Marie-Thérèse Hirsch, Collection Patrimoines islam, Paris, Cerf, 2007, 192 pages.
- Le Minhâj, Le chemin vers le Paradis, traduit de l’arabe par Djamel Ibn Fatah, Beyrouth, Albouraq, 2005, 296 pages.
- Livre de l'Amour, du Désir ardent, de l'intimité et du parfait contentement, introduction, traduction et notes par M.-L. Siauve. Préface de Roger Arnaldez. Librairie J.Vrin, Paris, 1986.
- La revivification des sciences religieuses, trad. A. Massouli, Alger, Entreprise nationale du livre, 1985.
- Le tabernacle des lumières (Mishkât al-anwâr), trad. R. Ladrière, Seuil, 1981. (Sa dernière oeuvre. Sur la véracité du langage.)
- Erreur et délivrance (Al-Munqid min adalâl), trad. F. Jabre, Beyrouth, 1959. (Autobiographique. Récit de sa conversion au soufisme.)
Études sur al-Ghazâlî
- Henri Laoust, La politique de Ghazâlî, Paris, Geuthner, 1970, 414 p., (essentiel).
- Roger Arnaldez, "Ghazâlî", in Dictionnaire des philosophes, Encyclopaedia Universalis/ Albin Michel, 1998, p. 605-611.
- M.-L. Siauve, L'amour de dieu chez Ghazâlî. Une philosophie de l'amour à Bagdad au début du XIIème siècle, Librairie J. Vrin, 1986
- A. J. Wensinck, La pensée de Ghazâlî, Adrien Maisonneuve, 1940.
Film sur al-Ghazâlî
- Al-Ghazali, l'Alchimiste du Bonheur, DVD, Editions Tasnim, 2007. Réalisé par Ovidio Salazar, Matmedia Productions.
Références
- ↑ Extrait de : Mohamed Nabil Nofal, « Al-Ghazali (1058-1111) », Perspectives: revue trimestrielle d'éducation comparée (Paris, UNESCO : Bureau international d'éducation), vol. XXIII, n° 3-4, 1993, p. 531-555 — ©UNESCO : Bureau international d'éducation, 2000. Ce document peut être reproduit librement, à condition d'en mentionner la source (indication apparaissant sur le document original).
- ↑ Voir Ibn Ruchd (Averroès), Tahafut al-Tahafut (Incohérence de l'incohérence) Le Caire, Al-Matbaa Al-Ilamiya, 1302 H et Fasl al-Maqal fima bayn al Shari'a wa-l-Hikma min Ittisal (Traité décisif et exposition de la convergence qui existe entre la Loi religieuse et la philosophie) Le Caire, Al Maktaba Al-Mahmadiyya, sans date.
- ↑ Histoire de l'Afrique du Nord, Ch.-André Julien, Publié par Payot, 1966. P 88.
- ↑ Le lecteur trouvera une description détaillée de cette crise spirituelle et intellectuelle dans l'ouvrage célèbre d'al-Ghazali Al-Munqidh min al-Dalal [Erreur et délivrance]. D'aucuns doutent que cette crise ait été exclusivement spirituelle et sans rapport avec les événements politiques du moment - luttes internes entre les sultans seldjoukides, danger croissant des batinites, etc.
- ↑ Parmi ces œuvres, Bidayat al-Hidaya (Les prémices du droit chemin), Ayyuha l-Walad (Lettre au Disciple), Al-Kashf wal-Tabyin fi Ghurur al-Khalq ajma'in (Dévoilement et démonstration des errements de toutes les créatures), Al-Maqsid al-asna (L'idéal sublime), Jawahir al-Qur'an (Les perles du Coran), Al-Risalat al-Laduniyya (Le message divin), Al-Madnun bihi `ala ghayr Ahlihi (Ce qu'il faut celer à ceux qui ne peuvent le comprendre).
- ↑ Parmi les écrits de cette période, citons Al-Mustasfa fi'Ilm al-Usul (Le nec plus ultra de la science des principes) et le célèbre Al-Munqidh min al-Dalal [Erreur et délivrance].
- ↑ Parmi ses derniers écrits, il faut citer aussi Al-Durra al-Fakhira (La perle précieuse) et Iljam al `Awamm`an Ilm al-Kalam (La théologie n'est pas pour le commun).
- ↑ Les écrits d'al-Ghazali ont en règle générale un caractère religieux, mais la composante théologique de sa pensée se trouve surtout dans: Al-Risalat al-Qudsiyya fi qawa' id al- `aqa'id (Le message sacré sur les bases des croyances)(qui fait partie d'Ihya' `Ulum al-Din (Vivification des sciences de la foi), Al-Iqtisad fil-I'tiqad (Le juste milieu dans la croyance), Mushkilat al-anwar (Le problème des illuminations), Ma'arij al-Quds fi Madarij Ma'rifat an-Nafs (L'échelle de la sainteté et les degrés de la connaissance de soi), Al-Maqsid al-Asna fi Sharh Ma'ani Asma'Allah al-Husna (L'idéal sublime dans l'exégèse des plus beaux noms de Dieu), Tahafut al-Falasifa (L'incohérence des philosophes), Kitab Al-arba'in fi Usul al-Din (Les quarante déterminations rationnelles des principes de la religion).
- ↑ Voir en particulier Tahafut al-Falasifa, p. 237 et suiv.
- ↑ Voir Ma'arij al-Quds fi Madarij Ma'rifat an-Nafs et Ihya' `Ulum al-Din, vol. 3.
- ↑ Al-Ghazali met l'accent, dans ses ouvrages sur la préservation de l'ordre établi, et il tend à prendre le parti de la société (la umma ou communauté des croyants) face à l'individu, de l'élite face au commun et du souverain face au peuple, allant même jusqu'à dénier aux sujets d'un prince injuste le droit de se rebeller (question qui a beaucoup occupé les jurisconsultes musulmans) et à ne laisser aux victimes de l'arbitraire d'autre issue que l'émigration. Voir à ce sujet Al-Mustasfa fi ` Ilm al-Usul (vol. 1, p. 111 et suiv.), Ihya'`Ulum al-Din (vol. 1, p. 50 et suiv.) et Al-Iqtisad fil-I'tiqad (p. 118 et suiv.).
- ↑ Al-Ghazali est un précurseur de Descartes et de Hume en ce sens qu'il fait du «doute» un moyen de parvenir à la connaissance. Sur le problème du doute, les moyens de parvenir à la connaissance et les niveaux et la vérité de celle-ci, voir en particulier: Al-Munqidh min al-Dalal ; Mi'yar al-'Ilm (L'étalon de la science et des connaissances rationnelles) et Al-Ma'arif al-Aqliya.
- ↑ Sur la morale dans la pensée d'al-Ghazali, voir Ihya' `Ulum al-Din, en particulier les vol. 3 et 4.
- ↑ Au sujet de l'influence de la pensée arabe et islamique sur la civilisation chrétienne et juive européenne en général (y compris l'influence d'al Ghazali), voir E. Myers, Arabic tought and the Western world in the golden age of islam (en anglais)."
- ↑ Source: Mohamed Nabil Nofal, Al-Ghazali (1058-1111), Perspectives: revue trimestrielle d'éducation comparée (Paris, UNESCO : Bureau international d'éducation), vol. XXIII, n° 3-4, 1993, p. 531-555.
Liens externes
- (en) Ouvrage d'Al-Ghazali
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