Plotin

Plotin
Philosophe occidental
Antiquité tardive
Plotin
Naissance	205 (Lycopolis, Égypte)
Décès	270 (Naples, Campanie, Italie)
École/tradition	Néoplatonisme
Principaux intérêts	Métaphysique, hénologie, épistémologie, éthique, esthétique
Idées remarquables	L'Un, procession/conversion, émanation
Œuvres principales	Les Ennéades
Influencé par	Philosophie indienne, Parménide, Pythagorisme, Platon, Aristote, Alexandre d'Aphrodise, Stoïcisme, Médio-platonisme, Ammonios Saccas
A influencé	Porphyre, Iamblicos, Boèce, Augustin, Proclos, Damascios, Philosophie islamique, Scolastique, Ficin, Pic de la Mirandole, Leibniz, Hegel, Schelling, Bergson, Levinas, Deleuze, Badiou
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Plotin (205 - 270 après J.-C.) était un philosophe romain de l'Antiquité tardive. Il fut le fondateur d'un courant philosophique appelé « néoplatonisme », qui influença de manière profonde la philosophie occidentale. Il installa son école à Rome, en 246, et son premier disciple fut Amélius. Sa relecture des dialogues de Platon fut une source d'inspiration importante pour la pensée chrétienne, en pleine formation à l'époque, puis pour Saint Augustin. L'intégralité de ses écrits a été publiée, par un autre disciple fidèle, Porphyre de Tyr, dans les Ennéades.

La pensée de Plotin est originale en ce qu'elle approfondit la réflexion de Platon et d'Aristote sur la nature de l'Intelligence, mais aussi et surtout en ce qu'elle pose un au-delà de l'intelligence, à savoir l'Un. Pour Plotin, l'univers est composé de trois réalités fondamentales : l'Un, l'Intelligence et l'Âme. L'homme qui fait partie du monde sensible doit, par l'introspection, remonter de l'Âme à l'Intelligence, puis de l'Intelligence à l'Un et accomplir ainsi une union mystique avec le dieu par excellence.

Biographie

On sait peu de choses de la vie de Plotin. La plupart de nos connaissances à son sujet ont été rapportées par Porphyre dans la biographie qu'il consacra à son maître^[1], en introduction à son édition des Ennéades entre 300 et 301^[2]. La pauvreté de nos informations au sujet de Plotin peut s'expliquer par le peu de place qu'il accorde, dans sa philosophie, à l'individualité de la personne humaine^[3]. En effet, celle-ci est considérée comme un obstacle majeur dans la quête du philosophe vers la sagesse, dans l'identification de l'homme avec l'Un, premier principe à l'origine du monde.

Selon toute vraisemblance, Plotin naquit en 205, à Lycopolis^[2] (Égypte), ville qui appartenait alors à l'Empire romain, probablement au sein d'une famille de hauts fonctionnaires romains. C'est à l'âge de 28 ans que Plotin partit étudier la philosophie à Alexandrie, auprès d'Ammonios Saccas, qui devint son maître pour onze années, de 232 à 243^[2].

À 39 ans, en 244, son intérêt pour les philosophies orientales et indiennes le poussa à rejoindre l'armée de Gordien III qui marchait contre la Perse^[2]. Mais cette armée fut vaincue, et Gordien tué en 244, si bien que Plotin dut, non sans difficulté, se réfugier un temps dans la ville d'Antioche^[2].

Plotin rejoignit ensuite Rome, où il fonda une école philosophique, l'école néoplatonicienne de Rome (246)^[2], sous le règne de l'empereur Philippe l'Arabe. Il faut comprendre le terme école de manière très large. Ce n'était pas une institution, mais plutôt une association informelle de personnes^[4]. Il enseignait en grec dans la maison de Gémina, la femme du futur empereur Trébonien et s'attira la protection de l'empereur Gallien. Son enseignement était essentiellement oral ; il eut pour disciples Porphyre de Tyr, Amélius^[5], Paulinus de Scythopolis (qui était son médecin traitant), et quelques hommes influents, comme Longin, et les sénateurs Castricius Firmus, Marcellus Orontius, Sabinillus et Rogatianus. Il fallut attendre 254 pour qu'il commence à rédiger des textes qui formèrent, plus tard, son œuvre fondamentale : les Ennéades.

L'année 268 marqua le début de la solitude de Plotin : il envoya loin de lui, et de l'atmosphère de Rome, son disciple Porphyre en proie à des pensées suicidaires^[2]. Il espérait qu'il pourrait trouver repos et apaisement à Lilybée en Sicile. En 269, c'est au tour d'Amélius de le quitter^[2], qui part à Apamée où il rejoint l'école néoplatonicienne animée par Numénios d'Apamée. Après l'assassinat de Gallien, Plotin, très proche de l'ancien empereur, doit quitter Rome. Accablé par la maladie, il fut accueilli en Campanie, dans les propriétés de son disciple Zéthus^[6]. Il mourut à Naples, en 270, des suites de sa maladie^[2](probablement une tuberculose^[7]) assisté par Eustochius, dernier disciple resté à son chevet.

Durant les deux dernières années de sa vie, Plotin continua à écrire et envoya même ses traités, en Sicile, à Porphyre pour que celui-ci les corrige et les édite par la suite. Porphyre s'exécuta en publiant les Ennéades entre 300 et 301^[2], complétées en introduction par une courte biographie de Plotin. En réalité, Porphyre ne se contenta pas de compiler les œuvres de Plotin, il les sépara ou fusionna pour les classer dans un ordre particulier.

À la fin de sa Vie de Plotin, Porphyre confie que son maître avait réussi à atteindre par quatre fois l'union mystique avec Dieu^[8].

L'influence de Platon

Plotin connaissait bien ses prédécesseurs philosophes. Dans ses traités se trouvent de nombreuses allusions (explicites ou non) à Aristote, aux péripatéticiens, au stoïcisme, à l'épicurisme ou encore aux gnostiques auxquels il s'opposait. Mais Platon est de loin celui qui retint le plus l'attention de Plotin. Si la philosophie de Plotin fut appelée le néoplatonisme, c'est bien parce que celui-ci avait pour référence majeure l'œuvre de Platon.

Les thèses de Plotin puisent en effet leurs sources dans les textes de Platon. Plotin retourne chercher chez Platon des thèmes importants : la transcendance de l'Un comme premier principe (Le Parménide), le problème de l'un et du multiple, la théorie des Idées (La République), les genres de l'être (Le Sophiste), ou l'intérêt pour l'amour (Le Banquet). Il se présente d'ailleurs comme un exégète de l'enseignement de Platon :

« La Cause étant l'Intelligence, Platon nomme Père le Bien absolu, le Principe supérieur à l'Intelligence et à l'Essence. Dans plusieurs passages, il appelle Idée l'Être et l'Intelligence. Il enseigne donc que du Bien naît l'Intelligence ; et de l'Intelligence, l'Âme. Cette doctrine n'est pas nouvelle : elle fut professée dès les temps les plus anciens, mais sans être développée explicitement ; nous ne voulons ici qu'être les interprètes des premiers sages et montrer par le témoignage même de Platon qu'ils avaient les mêmes dogmes que nous^[9]. »

— Plotin, Ennéades V,1 [10]

Mais en retournant vers le platonisme, Plotin le modifia de telle sorte qu'on ne peut pas dire qu'il était vraiment fidèle à Platon^[10]. De fait, Plotin interpréta les théories de Platon pour se les rendre favorables, et bénéficier de son autorité. Sa lecture de Platon fut d'une importance telle qu'elle influença, pendant longtemps, la compréhension du platonisme originel, notamment en surévaluant la place de la contemplation dans l'œuvre de Platon.

Doctrine

Plotin et ses disciples.

Les trois hypostases

Plotin est connu avant tout pour sa compréhension du monde qui fait intervenir trois « hypostases^[11] » :

• L'Un (ἐν, en grec)
• L'Intelligence (l'Intellect, νουϛ, en grec)
• L'Âme (ψυχη, en grec)

En réalité, le terme « hypostase » ne fut introduit que tardivement par Porphyre^[12] (dans le titre de Ennéade V, 1 [10] : Sur les trois hypostases qui ont rang de principes) pour désigner ces trois principes fondamentaux à l'origine du monde. Si Plotin emploie bien le terme, il ne l'utilise cependant jamais dans un sens différent de son acception courante à l'époque, signifiant « existence ». L'Un, l'Intelligence et l'Âme sont les trois principes d'où découle le monde sensible, et fonctionnent comme trois niveaux de réalité distincts.

L'Un est le principe suprême pour Plotin : cela signifie qu'il contient en lui-même sa propre raison d'être, qu'il n'a besoin d'aucun autre principe d'ordre supérieur pour « exister ». Il est absolument transcendant, à tel point qu'il n'est pas possible de dire ce qu'il est. Il ne se laisse déterminer par aucune catégorie existante ; il n'est même pas à proprement parler. Cet Un qui ne contient pas l'être est pur non-être, non pas par défaut, mais par éminence. Il est assimilé au Bien, par Plotin qui reprend, pour expliquer sa fonction, l'image du Soleil dans la République de Platon (voir allégorie de la caverne). L'Un précède tous les existants, il est leur condition de possibilité, il est leur source. Il ne contient en lui aucune multiplicité, aucune altérité, aucune division et il n'est pas sujet au changement ; il est entièrement Un.

L'Intelligence, elle, dérive de l'Un qui est son principe. Elle contient en elle tout le pensable, c'est-à-dire l'ensemble des idées ou des intelligibles. À ce titre, l'Intelligence est le lieu par excellence de la réalité et de la vérité^[13]. Elle est l'être véritable. Elle contient en elle la multiplicité des idées.

L'Âme, enfin, a son principe dans l'Intelligence et est, elle-même, principe du monde sensible. Au fur et à mesure que l'on s'éloigne de l'Un, le monde comporte en lui une part de plus en plus grande de diversité, il perd donc en unité et en perfection. L'Âme se décline par conséquent à des degrés divers : l'Âme du monde est la plus parfaite, tandis que chaque âme a son propre degré de perfection. L'Âme déploie dans le temps le contenu de l'Intelligence^[14]. Elle est très proche du monde sensible et de la matière qu'elle anime.

L'émanation de l'univers

En plus d'être constitué par trois principes fondamentaux, comme trois couches géologiques superposées, le monde, l'ensemble de ce qui existe, selon Plotin, obéit à une logique très spécifique. Le monde, dans son entièreté, émane de l'Un dans un mouvement qu'on appelle la « procession ». La nature de l'Un, qui est le premier principe selon Plotin, est telle que de lui émane nécessairement le reste du monde.

Cela signifie deux choses. D'une part, l'émanation explique que l'Un engendre l'Intelligence. Ensuite, l'Intelligence, elle-même sujette à la procession, engendre une réalité inférieure à elle, l'Âme et, enfin, l'Âme produit à son tour le monde sensible qui lui n'est plus le principe de rien du tout. D'autre part, la théorie de l'émanation montre que la procession est un processus logique qui ne dépend pas de la volonté d'un Créateur. Cette attitude vis-à-vis de l'origine du monde constitue une différence capitale entre le néoplatonisme païen (de Plotin) et le néoplatonisme chrétien d'un saint Augustin. En effet, ici contrairement aux penseurs juifs et aux premiers chrétiens, il n'y a aucun « acte » créateur à l'origine du monde^[15], il n'y a aucune volonté divine à l'œuvre dans la création. L'Un donne naissance à tout, sans qu'il faille voir là l'action de sa volonté, à proprement parler.

L'Un est immuable et immobile, il n'a pas d'esprit, pas de volonté. Il est absolument transcendant et, à ce titre, il serait erroné de penser que le mouvement de procession d'où naît l'Intelligence l'affecte en quelque façon que ce soit. L'Un n'y perd rien, il ne se divise pas non plus, ni ne se morcelle en une multitude d'êtres inférieurs. Il reste entier mais « déborde » en quelque sorte vers les niveaux de la réalité qu'il domine et soutient. L'Un se comporte à l'égard du réel un peu comme le Soleil qui, par ses rayons, donne aux objets la possibilité d'être vus, sans pour autant que l'intensité de sa lumière en perde quelque chose.

L'Un est absolument transcendant, mais il est aussi immanent en tout. Il n'est nulle part, mais il est partout. Tout a rapport, à des degrés divers, à l'Un, qui est la mesure de toutes choses^[16]. Puisque tout est issu de lui, directement (dans le cas de l'Intelligence) ou indirectement, puisqu'il n'y a pas de séparation entre l'Un et le monde comme entre Dieu et sa création, tout est également lié à lui. Il est donc possible de retrouver en chaque être la trace de ses principes supérieurs. Ce mouvement de retour vers ses propres principes est appelé la « conversion », et jouera un rôle primordial dans la mystique de Plotin.

La question du bonheur et du mal

Plotin affirme d'emblée que « le bonheur se trouve dans la vie »^[17], mais il faut bien se garder de penser que Plotin encourage par-là un quelconque hédonisme. Il faut comprendre la vie en un sens bien particulier : il s'agit ici de la vie conforme à l'Intelligence. Ce type de vie est seul à pouvoir offrir un réel plaisir à l'homme. L'homme, pour être heureux, doit utiliser sa volonté pour tendre vers le bien jusqu'à s'y identifier : il doit donc se tourner non pas vers les éléments du monde sensible qui n'ont qu'un degré très limité de bonté, mais vers l'Intelligence qui est directement issue de l'Un (ou du Bien).

Le bonheur n'a rien de commun avec le corps, le monde sensible, ou la matière, en qui est présent le mal. Néanmoins, contrairement aux gnostiques, Plotin ne pense pas que le mal soit une puissance active et réelle. Le mal est simplement pour lui ce qui est le plus privé de perfection ; c'est un défaut de bien. Les évènements douloureux, la souffrance ne détournent pas forcément le sage de sa quête du bonheur, et ne sont pas non plus un indice de l'absence de Dieu. Le sage sait que le mal a sa place dans l'univers et qu'il résulte nécessairement du processus d'émanation qui mène de l'Un au monde sensible.

« De manière générale, il faut poser que le mal est un défaut de bien. Il est nécessaire que se manifeste ici-bas un défaut de bien, car le bien se trouve alors en autre chose^[18]. »

— Plotin, Ennéades III, 2 [47]

Le statut ambigu du corps

Pierre Hadot a mis en lumière la place ambiguë du corps dans la philosophie de Plotin. De prime abord, le corps ne semble jamais être, chez Plotin, autre chose que la prison de l'âme. En effet, la matière, le monde sensible en général, est le dernier degré de développement de l'Un. Elle est associée au mal et à la nécessité^[19]. Le monde sensible est incontestablement éloigné de la perfection divine, il est la réalité qui manque le plus de bien et qui est tout entière multiple et chaotique. Pour atteindre la sagesse, l'homme doit d'ailleurs accorder à son âme toute l'attention, au détriment même de son corps. Il doit se tourner vers la raison et éviter à tout prix de se laisser perturber par son environnement extérieur qui ne fait que le détourner de ce qu'il a en lui de proprement humain.

Mais cette apparente superfluité du corps résiste difficilement à une analyse plus poussée. En dépassant la première lecture, il faut se demander si Plotin encourage réellement l'homme à se débarrasser de son corps. En effet, Plotin sauve Porphyre du suicide, et il indique dans son apologie de l'amour qu'il est possible d'aimer les corps ici-bas, sans incliner vers le mal, à partir du moment où la beauté des corps est comprise comme la trace du Beau dans le monde sensible^[20]. Ainsi l'Un et l'Intelligence ne sont pas perdus dans la matière, ils y sont toujours bel et bien présent, mais à un degré moindre.

Pour Pierre Hadot, ce n'est pas le corps en tant que tel que Plotin rejette, au contraire il prenait lui-même soin de son corps^[21], mais les affections susceptibles de venir perturber l'âme en ce corps :

« Ce n'est donc pas par haine et par dégoût du corps qu'il faudra se détacher des choses sensibles. Celles-ci ne sont pas mauvaises en elles-mêmes. Mais le souci qu'elles nous causent nous empêche de faire attention à la vie spirituelle dont nous vivons inconsciemment^[22]. »

— Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard

La mystique

La philosophie de Plotin est généralement décrite comme une philosophie de la contemplation. Le but de l'homme sur Terre est de renouer avec sa vraie nature. Il doit donc se détourner du monde sensible, des passions, pour se concentrer d'abord sur la raison, sur la vie de l'intelligence qui est ce qu'il y a de proprement humain en lui. Mais en voulant être soi-même, en se tournant vers la partie la plus élevée de son âme, l'homme sort de sa condition et perd du même coup son identité. Il gagne en unité et se rapproche du divin, du Bien.

Pour atteindre la sagesse et le bonheur, l'homme doit continuer ce mouvement introspectif, la conversion, jusqu'à retrouver en lui l'Intelligence et, au-delà d'elle, l'Un dont elle est issue. Cet idéal du bonheur (que Plotin semble avoir atteint quatre fois^[8]) est une union mystique avec Dieu, la contemplation de Dieu dans l'extase. André Bord rapproche ainsi la philosophie de Plotin des visions extatiques de saint Jean de la Croix^[23], dans la mesure où elle préfigure la conception chrétienne de l'âme incarnée pouvant se tourner vers Dieu, par l'introspection^[24].

Le langage de Plotin

Plotin n'est pas un auteur facile à lire ; même si ses traités sont courts, le langage qu'il utilise est toujours très dense et résiste bien souvent à une appréhension directe ou immédiate. Chacun de ses traités, bien qu'il tente de répondre à une question particulière, ne peut faire l'économie de tout le système plotinien. Il faut donc souvent faire intervenir des connaissances extérieures (commentaires ou autres traités) pour saisir intégralement ce que veut dire Plotin.

Ce caractère ésotérique des écrits de Plotin est encore renforcé par l'utilisation particulière qu'il fait du langage. Pour Plotin, le langage ne peut pas rendre compte de toute la réalité. L'Un se dérobe à tout énoncé à son sujet ; étant au-delà de l'être, au-delà de la vérité, il est impossible de dire quoi que ce soit à son sujet. L'Un est ineffable ; on ne peut lui attribuer aucune détermination particulière. En cela, Plotin est le père de la théologie apophatique, ou théologie négative. Le seul discours possible sur l'Un est un discours négatif ; on ne peut pas dire ce que l'Un est, on peut simplement essayer de l'approcher en disant ce qu'il n'est pas, ou en parvenant à le contempler :

« Qu'on le saisisse donc lui-même en prenant notre essor à partir de nos propos : on le contemplera alors, bien que l'on soit incapable de parler comme on le veut. Mais si on le voit en soi-même en abandonnant tout discours, on soutiendra qu'il est par lui-même ce qu'il est^[25]. »

— Plotin, Ennéades VI,8 [39]

Pourtant, Plotin ose parfois des assertions fortes au sujet de l'Un. Mais il faut bien comprendre que celles-ci ont un statut particulier. Elles relèvent de la métaphore (« Il est à la fois objet d'amour et lui-même amour, c'est-à-dire qu'il est amour de soi »^[26]) et n'ont d'autre usage que la persuasion^[27]. En effet, les traités de Plotin se veulent la transcription de débats vivants et des échanges ou objections faites à Plotin lors de ses cours et, à ce titre, l'usage de la métaphore est nécessaire pour tenter de faire comprendre ce qu'est l'Un à un auditoire diversifié. De la même façon, le discours mythique vient encore renforcer l'attirail de Plotin pour parler de ce dont on ne peut rien dire. Plotin comprend le mythe, non comme un récit fabuleux de quelque poète antique, mais comme un discours à finalité didactique, qui permet de rendre accessible à la raison humaine quelque chose qui dépasse de loin ses capacités^[28],[29].

Le Plotin arabe

Après la chute de l'Empire romain d'Occident, un texte se diffusa dans le monde arabe, sous le nom de Théologie d'Aristote. Ce texte fut longtemps attribué, à tort, à Aristote et influença plusieurs penseurs arabes parmi lesquels Al-Kindi, Al-Farabi et Avicenne^[30]. Ce document ne nous est plus connu que partiellement, et dans des versions diverses, ce qui rend son étude très difficile.

En tout cas, la Théologie d'Aristote n'a rien à voir avec le penseur du même nom. Le contenu du texte semble en réalité être la préparation de la traduction arabe des Ennéades de Plotin, à partir du grec^[31]. Bien que l'origine de ce texte soit difficile à établir, il pourrait toutefois remonter au VI^e siècle après J.-C. L'identité du véritable auteur de ce texte est encore débattue, mais Porphyre n'aurait rien à voir avec celui-ci.

Cette Théologie d'Aristote a été publiée, en anglais, dans le deuxième volume des Plotini Opera^[32].

Notes et références

Bibliographie

Œuvres

• Les Ennéades

Index bibliographiques

• Richard Dufour, Plotinus : A Bibliography 1950-2000, Leiden, Brill, 2002. (Pour la bibliographie après 2000, voir son site Internet : Bibliographie plotinienne)
• Bibliographie du centre Jean Pépin (CNRS), par Pierre Thillet

Sources sur Plotin

• Porphyre, Vie de Plotin
• Porphyre, Contre les chrétiens, fragment 39 (éd. Harnack) (= Eusèbe, Histoire ecclésiastique, VI, 19).
• Longin
• Eunape de Sardes, Vies des sophistes, chapitre II (vers 395).
• Jostein Gaarder, " le monde de Sophie "

Ouvrages d'ensemble et études sur Plotin

• Mubabinge Bilolo, La notion de « l’Un » dans les Ennéades de Plotin et dans les Hymnes thébains. Contribution à l’étude des sources égyptiennes du néo-platonisme, in D. Kessler, R. Schulz (Hrsg.), "Gedenkschrift für Winfried Barta Htp dj n Hzj", (Münchner Ägyptologische Untersuchungen, Bd. 4), Frankfurt; Berlin; Bern; New York; Paris; Wien: Peter Lang, 1995, pp. 67–91.
• André Bord, Plotin et Jean de la Croix, Paris, Beauchesne, 1996.
• Émile Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, Boivin, 1928.
• Luc Brisson, Jean-Louis Cherlonneix, et al., Porphyre. La Vie de Plotin, t. I et II, Paris, Vrin, 1982 et 1992.
• Arielle Castellan, Plotin. L'ascension intérieure, Paris, éditions Michel Houdiard, 2007.
• Michel Fattal, Logos et image chez Plotin, Plotin chez Augustin, suivi de Plotin face aux Gnostiques, Paris, L'Harmattan, 2006.
• Bernard Collette-Ducic, Plotin et l'ordonnancement de l'être, Paris, Vrin, 2007.
• Maurice de Gandillac, La sagesse de Plotin, Paris, 1952.
• Pierre Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, Paris, Gallimard, 1997.
• Laurent Lavaud, D'une métaphysique à l'autre. Figures de l'altérité dans la philosophie de Plotin, Paris, Vrin, 2008.
• Stefan Leclercq, Plotin et l'expression de l'image, Éditions Sils Maria, 2005.
• Jean-Marc Narbonne, « Les écrits de Plotin : genre littéraire et développement de l’œuvre », dans Martin Achard et François Renaud (éds.), Le commentaire philosophique (II), Laval théologique et philosophique, 64.3, 2008, p. 627-640.
• (en) Denis O'Brien, Plotinus on the origin of matter, an exercise in the interpretation of the `Enneads', Naples, Bibliopolis, 1991, 106 p. 
• (en) Denis O'Brien, Théodicée plotinienne, théodicée gnostique, Leyden/New York/Köln, E. J. Brill, 1993, 117 p. 
• Dominic O'Meara, Plotin. Une introduction aux Ennéades, Paris, Cerf, 1992.
• Jean Trouillard, La purification plotinienne, Paris, PUF, 1955.
• Jean Trouillard, La procession plotinienne, Paris, PUF, 1955.
• Jean Trouillard, La purification plotinienne, nouvelle édition avec une préface de Jean-Michel Le Lannou, Paris, Éditions Hermann, 2011.

Voir aussi

Articles connexes

• Néoplatonisme
• Les Ennéades
• Ammonios Saccas
• Porphyre de Tyr
• Jamblique
• Proclos
• Damascios

Liens externes

• Vie de Plotin, par Porphyre de Tyr, site de P. Remacle
• Vie des sophistes, par Eunape de Sardes, site de P. Remacle

• Portail de la philosophie antique
• Portail de la Grèce antique

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