Muhyi Ud Din Ibn Arabi

Muhyi Ud Din Ibn Arabi

Ibn Arabî

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Moheïddine IbnArabî (محي الدين ابن عربي), ou Mohyiddîn Abu Bakr Mohammad Ibn Alî 'Ibn Arabî al-Hâtimî, plus connu sous son seul nom de IbnArabî, est le 27 Ramadan 560 de l'Hégire (7 août 1165, Murcie dans le pays d'al-Andalûs - 1240, Damas). Appelé aussi « Cheikh al-Akbar » (« le plus grand maître », en arabe), il est un mystique, auteur de 846 ouvrages. Son œuvre aurait influencé Dante et Jean de la Croix[réfnécessaire]. Dans ses poèmes il traite de l'amour, de la passion, de la beauté et de l'absence. Ne pas le confondre avec Abu Bakr Ibn al-Arabi.

Sommaire

Sa vie

En 1179, il rencontre le philosophe Averroès qui était un ami de son père à Cordoue. Cette rencontre avec le vieux philosophe marqua le jeune mystique (il n'a pas alors 14 ans). IbnArabî se forma lui-même aux théologies. Il acquit une science considérable par la lecture de différents maîtres.

En 1196 à Fès à 31 ans, il a la révélation du sceau de la sainteté muhammadienne. Il dit avoir reçu les Gemmes de la sagesse d'un trait, réveillé une nuit par Mahomet. La sagesse est représentée par une pierre dont la forme représente la Tradition ; alors que la pierre est la même pour tous, elle est taillée différemment selon les formes prophétiques dictées à Abraham, Jésus ou Mahomet.

En 1203, il commence les Conquêtes spirituelles mecquoises. À la Mecque, il écrit son ouvrage métaphysique majeur : les Illuminations de la Mecque (ou : Illuminations mecquoises : "Futûhât al Makkiyâ"). Il y décrit les aspects spirituels et métaphysiques du soufisme. Conjuguant une extrême rigueur dans la conception et un travail visionnaire, cet ouvrage vaut à IbnArabî son surnom de fils de Platon.

En 1223, il s'installe à Damas il s'éteint en 1240.

Sa pensée

L'œuvre d'Ibn Arabi est le sommet du soufisme. Elle marque une date dans l'histoire de ce courant. Avant Ibn Arabi, le soufisme est une mystique imprégnée de la morale comme on peut le voir chez Muhâsibi, Abû Talib al-Makki et Abu Hamid al-Ghazali, c'est-à-dire une mystique pratique (sagesse et manuels pour une meilleure guidance de l'âme) et non pas intellectualiste. Après lui, c'est une théosophie complexe, la plus complète somme systématique de l'ésotérisme musulman et l'un des sommets de l'ésotérisme universel. Certains penseurs occidentaux (Guénon, Schuon) le considèrent comme une des expressions privilégiées de la "philosophia perennis". Selon Roger Deladrière, Ibn Arabi est l'auteur de "l'œuvre théologique, mystique et métaphysique la plus considérable qu'aucun homme ait jamais réalisé".

Cette œuvre immense - 846 ouvrages¹ répertoriés par O. Yahia dans son « Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn Arabi » - traite de toutes les sciences religieuses islamiques ; celles de la Charia ou Loi exotérique (Coran, Sunna ou Tradition de Mahomet, droit), celles de la Haqîqa ou Vérité métaphysique et ésotérique, et celle de la Tarîqa, cest-à-dire la voie spirituelle et initiatique menant à la "réalisation" de la Vérité ». Henry Corbin le considère comme « un des plus grands théosophes visionnaires de tous les temps ». L'œuvre est d'un abord difficile, car, malgré son étendue immense, elle est souvent rédigée dans un style elliptique et très concis qui appelle le commentaire.

Pour IbnArabî, la voie mystique n'est ni rationnelle ni irrationnelle : l'esprit s'échappe des limites de la matière. Contrairement à la philosophie, elle se situe hors du domaine de la raison. Ainsi, contrairement à la scission dessinée par Averroès entre foi et raison, la profondeur d'IbnArabî se situe dans la rencontre entre l'intelligence, l'amour et la connaissance. IbnArabî se situe intellectuellement dans la lignée de Al-Hallaj qu'il cite à de nombreuses reprises : il estime que les véritables fondements de la foi se trouvent dans la connaissance de la science des Lettres ('Ilm Al-Hurûf). Selon lui, la science du Coran réside dans les lettres placées en tête des sourates, une conception que l'islam doctrinal actuel, nie farouchement. Aussi l'œuvre d'IbnArabî demeure-t-elle marginalisée, aujourd'hui encore, par l'orthodoxie islamique.

Le « Trésor caché »

Cette notion renvoie au hadith (sentence de Mahomet) selon lequel Dieu a dit : "Jétais un trésor caché et jai aimé [ou voulu] à être connu. Alors jai créé les créatures afin dêtre connu par elles" (Futuhat d'Ibn 'Arabi, II, p. 322, chap. 178). Dans ce hadith la volonté de Dieu dêtre connu est véhiculée par le désir et lamour : "Lorsque Dieu Sest connu Lui-même et a connu le monde par Lui-même, Il la créé selon Sa forme. Le monde fut donc un miroir dans lequel Il contemple Son image. Il na aimé, en réalité, que Lui-même" (Fut., II, p. 326) . Ce rapport de soi à soi se comprend par le fait que le monde tout entier, connu par Dieu dans Sa science éternelle, nest que formes épiphaniques pour Sa manifestation (tajallî). En Se manifestant dans ces formes, Il Se connaît et Se contemple et aime la créature en Saimant Lui-même. Voir aussi : Ibn 'Arabi, Traité de lamour, p. 60: "Ainsi, lobjet de lamour, sous tous ses aspects, est Dieu. LÊtre Vrai en se connaissant Soi-même connaît le monde de Soi-même quIl manifeste selon Sa forme. Partant, le monde se trouve être un miroir pour Dieu dans lequel Il voit Sa forme. Il naime donc que Soi-même".

La « Wahdat al Wujûd »

La théorie de Wahdat al-Wujûd (Unicité de l'Être) a été systématisée pour la première fois par son disciple et beau-fils Sadr al-Dîn al-Qûnawî.

Ibn 'Arabi n'a pas dit expressément cette formule, mais il a laissé entendre dans plusieurs textes de son œuvre, notamment "Futûhât" et "Fusûs al-Hikam" que "la réalité de l'Être est unique" (Haqîqat al-Wujûd wâhida), et que Dieu est l'Être au sens absolu, le véritable Être, l'Être nécessaire (chez les philosophes) qui conditionne tous les êtres subordonnés et contingents, et n'est conditionné par aucun autre être. La notion de "Wahdat al-Wujûd" chez Ibn 'Arabi n'est que l'interprétation emphatique et hyperbolique de l'unicité (tawhîd), un pilier de l'islam.

En disant que Dieu est Unique (Wâhid) et qu'il n'est autre chose que l'Être dans son aspect inconditionné, on a voulu, à tort ou à raison, rapprocher cette théorie du Panthéisme de Spinoza. Or, la conception de ce dernier s'éloigne notablement de celle d'Ibn 'Arabi, dans la mesure le panthéisme suppose l'unité de Dieu et de la Nature (Dieu est la Nature), alors que chez Ibn 'Arabi, Dieu n'est pas connu dans sa Réalité essentielle (Huwa, Allah), mais connu par le biais de Ses noms [divins], multiples et opposés, qui gèrent l'univers depuis sa création et jusqu'à sa déchéance. D'autre part, les noms divins se reflètent dans la création, ils ne s'y incorporent pas. La thématique du miroir de la création dans lequel Dieu se reflète par l'intermédiaire de Ses noms divins n'est pas le fruit du hasard, elle intervient pour interdire toute assimilation de l'essence divine avec la substance de la création. Henry Corbin parle à ce propos de théomonisme. On pourrait dire que, contrairement au panthéisme qui naturalise Dieu et l'absorbe dans l'immanence, le théomonisme d'Ibn Arabi divinise la nature tout en préservant la transcendance de Dieu et son unicité.

Les Noms divins

L'Imagination créatrice

L'imagination chez Ibn Arabi joue un rôle prépondérant, et Henry Corbin a été le premier commentateur d'Ibn Arabi à en parler amplement dans son ouvrage-référence (Voir infra : Bibliographie) l'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi. Ce livre représente une lecture philosophique à vocation phénoménologique pour explorer un thème central, jamais étudié jusque . Ce thème est limagination qui a donné lieu à linvention de plusieurs termes connexes comme "imaginal" et "le monde imaginal" ou mundus imaginalis.

Pour H. Corbin, la doctrine dIbn Arabi, qualifiée de théosophie (sagesse divine) ou dherméneutique prophétique, se base sur un concept qui est la théophanie, présence de Dieu, ou sa manifestation dans le monde des phénomènes, et l'imagination joue un rôle décisif de la perception de cette face divine dans les choses. Elle est une imagination "créatrice" dans la mesure celui qui aperçoit Dieu, se voit créé en lui la science de cette divinité incarnée dans le monde. Tout est interprété à la lumière de la théophanie dont limagination représente lorgane de perception. H. Corbin dit : "Limagination active est essentiellement lorgane des théophanies, parce quelle est lorgane de la création et que la création est essentiellement théophanie" (L'imagination créatrice, p. 148). H. Corbin place le cœur au centre de cette créativité, car il est le seul organe à pouvoir supporter la transmutation de par son changement subit et incessant : "Le cœur est le foyer se concentre lénergie spirituelle créatrice, cest-à-dire théophanique, tandis que limagination en est lorgane" (Ibid., p. 83).

De ce point de vue, H. Corbin place limagination au centre de toute création et cogitation. Il ny a pas de connaissance, ni de dévoilement, ni dinterprétation dailleurs sans limagination qui est, avant tout, créativité.

L'Homme parfait

Lhomme chez Ibn 'Arabi est limage parfaite de la création accomplie : "Qui ta créé, puis modelé et constitué harmonieusement ? Il ta façonné dans la forme quIl a voulue" (Coran, Sourate 82, verset 7-8). Limage extérieure de lhomme ressemble dans une certaine mesure au monde et à ses dimensions macrocosmiques. Ses facultés intérieures (lintellect, limagination, etc.) ont une similitude avec les sphères supérieures. Cette ressemblance extérieure et intérieure est constamment évoquée dans plusieurs chapitres des Futûhât, ainsi que Mawâqi' al-Nujûm (le Couchant des étoiles) et Tadbîrât al-Ilâhiyya (Les dispositions divines). Avant Ibn 'Arabi, plusieurs philosophes, comme les Frères de la pureté (Ikhwan al-Safa) et Avicenne (Ibn Sînâ), ont systématisé dans leur métaphysique la face humaine de lunivers et laspect cosmologique de lhomme.

Ibn 'Arabi entend par lhomme un degré élevé et distingué, celui de lhomme parfait. La perfection humaine est liée à limage divine qui procure les secrets ésotériques pour agir sur la créature . En outre, la présence de lhomme dans la créature contribue à la perfection de son image. Lhomme parfait se distingue de l'homme ordinaire (Ibn 'Arabi dira l'homme-animal, du fait de la ressemblance anatomique et physiologique) par lappropriation des Noms divins en ayant la volonté créatrice et le commandement du monde. Par ailleurs, Lhomme parfait se distingue par lénergie spirituelle ou laspiration (en arabe : himma) qui est son instrument de création. Elle représente, chez lhomme animal, le côté manuel dans ses fabrications et ses dispositions.

Outre lappartenance à l'entité spirituelle, lhomme parfait se distingue aussi par la succession ou la lieutenance (Khilâfa) . Il est ainsi vicaire (khalîfa) et successeur ('ib) par le fait quil maîtrise la totalité des noms et en étant une copie abrégée de la réalité cosmique et métaphysique. Ce verset nous enseigne cette vérité : "Et Il apprit à Adam tous les noms" (Coran, sourate 2, verset 31).

Si Dieu sest qualifié de "trésor caché", cest quIl est dérobé derrière la forme de lhomme parfait et se manifeste par sa théophanie dans cette forme parfaite. En étant le lieu épiphanique, lhomme parfait se connaît soi-même et connaît son Seigneur qui apparaît en lui, contrairement à lhomme animal qui connaît les réalités supérieures par lintermédiaire de preuves cosmiques et de signes érigés dans le monde. La méditation de ces signes ne dépasse pas chez lui le seul effort spéculatif. Lhomme parfait contemple plutôt ces signes en lui et extrait les perles du trésor caché dans son âme. Il associe ainsi la méditation et la contemplation.

Son influence

L'influence d'Ibn Arabi dans l'histoire de la spiritualité islamique est immense. Non seulement elle comprend l'école d'Ibn Arabi lui-même, mais elle s'étend à de nombreuses confréries soufies telles que la Chadhiliyya, la Khalwatiya, la Mawlawiya (les fameux Derviches tourneurs), la Tchichtiya, toujours vivantes aujourd'hui. Au-delà du soufisme, les œuvres d'Ibn Arabi ont été méditées et commentées par de nombreux mystiques et théosophes persans d'obédience chiite. Osman Yahia a recensé 130 commentaires perse des seuls Fosûs. Plus tard encore, son influence s'étendra encore lorsque se produira la jonction de cette école avec l'Ishraq de Sohrawardi et la théosophie chiite des Saints Imams (Haydar Amoli, Ibn Abi Jomhur, Molla Sadra Shirazi).

Malgré un aussi grand nombre d'adeptes et de défenseurs prestigieux aussi bien sunnites que chiites, elle fut l'objet de violentes critiques tout au long de l'histoire, de la part des théologiens orthodoxes (voir Ibn Taymiyyah) qui lui reprochent sa conception de l'unicité de l'être qu'ils assimilent à une forme de panthéisme. Aujourd'hui encore, IbnArabî est un auteur controversé dans l'islam. Ses approches exégétiques, sa conception du messianisme à travers la figure emblématique du Mahdi suscitent des polémiques. Il reste une référence pour les écoles soufies qui voient en lui l'héritier spirituel de Mahomet.

Notes

¹ Selon Corbin, « 856 ouvrages, dont 550 nous sont parvenus et sont attestés par 2917 manuscrits ».

Ses œuvres

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Voir sur Wikisource : Ibn Arabî.

C'est à l'Espagnol Miguel Asin Palacios que l'on doit la découverte des ouvrages d'Ibn Arabi, ainsi qu'à Louis Massignon et Henry Corbin. C'est grâce à ces trois chercheurs que l'enseignement du Maître de Murcia a pu renaître en terre d'islam et se faire connaître en occident.

  • remplir la liste de livres d'Ibn Arabi en arabe
  • La vie merveilleuse de Dhû-l-Nûn l'Egyptien
  • Le livre de l'Extinction dans la Contemplation
  • Le Traité de l'Amour, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes, 1986
  • Le Traité de l'Unité
  • Le Voyage vers le Maître de la Puissance
  • Les Soufis d'Andalousie
  • Les Illuminations de la Mecque , Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes, 2008
  • La Sagesse des Prophètes , Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes, 1974, réed. 2008
  • L'Alchimie du Bonheur parfait
  • L'interprête des désirs ardents, Albin Michel, coll. Spiritualités vivantes, 1996
  • L'Arbre du Monde
  • "Le dévoilement des effets du voyage", édition du texte arabe, traduction introduction et notes de Denis Gril, Editions de l'Eclat, 1994
  • "La production des cercles", édition du texte arabe Nyberg, traduction et introduction Paul Fenton et Maurice Gloton, Editions de l'Eclat, 1996.
  • Le livre des chatons des sagesses, Editeur AL-Bouraq, 1999
  • Les trente six attestations de l'unité

-le livre de l'arbre et des quatre oiseaux

  • L'Harmonie parfaite d'Ibn Arabi, Albin Michel, 2001. Avec des calligraphies d'Hassan Massoudy

Bibliographie

De Ibn 'Arabi

  • La prière du jour du vendredi: extrait du chapitre 69 des Futūhāt, éd. al-Bustane, Paris, 1994 (ISBN 291085602X)
  • Les trente-six attestations coraniques de l'unité, éd. al-Bustane, Paris, 1994 (ISBN 2910856011)
  • Le Maître d'amour, illustrations de Nja Mahdaoui, texte de Rodrigo de Zayas - éd. Albin Michel.
  • Le dévoilement de l'effet du voyage traduit par Denis Gril, éd. de l'Eclat, 1994. Texte arabe édité, traduit et présenté par Denis Gril en accés libre sur le site http://www.lyber-eclat.net/lyber/ibnarabi/voyage.html
  • La vie merveilleuse de Dhû-I-Nûn l'égyptien, traduit par Roger Deladrière, éd. Sindbad, Paris, 1994 (ISBN 2727401575)
  • La profession de foi, traduit par Roger Deladrière, éd. Sindbad, Paris, 1995 (ISBN 2727401964)
  • Les soufis d'Andalousie, traduit par R. W. J. Austin, éd. Sindbad, Paris, 1995 (ISBN 2727401551)
  • Le livre des contemplations divines, traduit par Stéphane Ruspoli, éd. Sindbad, Paris, 1999 (ISBN 2742723935)
  • Le Chant de l'ardent désir, traduit par Sami Ali, éd. Sindbad, Paris, 2006 (ISBN 2742765027)

Sur Ibn 'Arabi et son oeuvre

  • Claude Addas, Ibn Arabi et le voyage sans retour, éd. du Seuil, Paris, 1996, collection "Point-Sagesse".
  • Claude Addas Ibn Arabi ou la quête du souffre rouge, Claude Addas, Paris, Gallimard, Collection "Bibliothèque des Sciences humaines", 1989.
  • Henry Corbin, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Paris, Flammarion, 1958; Flammarion-Aubier, 1993.
  • Titus Burckhardt, Clef spirituelle de lAstrologie musulmane daprès Mohyiddin Ibn 'Arabi, Milan, éd., Archè, Bibliothèque de lUnicorne, 1974.
  • William Chittick,

- The Sufi Path of Knowledge. Ibn al-Arabis Metaphysics of Imagination, New York, SUNY Press, 1989. - Imaginal Worlds. Ibn al-Arabi and the Problem of Religious Diversity, SUNY Press, 1994. - The Self-Disclosure of God : Principles of Ibn al-Arabis Cosmology, SUNY Press, 1997.

  • Michel Chodkiewicz,

- Le sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine dIbn Arabi, Paris, Gallimard, nrf, "Bibliothèque des sciences humaines", 1986. - Un océan sans rivage. Ibn Arabi, le Livre et la Loi, Librairie du XXe siècle, Paris, éd., Seuil, 1992.

  • Stephen Hirtenstein,

- The unlimited mercifier : the spiritual life and thought of Ibn Arabi, Oxford, Anqa publishers ; Ashland, White Cloud Press, 1999 - Prayer and Contemplation : foundations of the spiritual life according to Ibn Arabi, ed. by Stephen Hirtenstein, OxfordSan Fransisco, Muhyiddin Ibn Arabi Society, vol.14, 1993.

  • Toshihiko Izutsu, Unicité de lexistence et création perpétuelle en mystique musulmane, traduit de langlais par Marie-Charlotte Grandry, Paris, les Deux Océans, 1980.
  • Charles-André Gilis, La doctrine initiatique du pèlerinage, éd. al-Bustane, Paris, 1994 (ISBN 2910856003)
  • Charles-André Gilis, Etudes complémentaires sur le califat, éd. al-Bustane, Paris, 1995 (ISBN 2910856038)
  • Osman Yahia,

- Histoire et classification de lœuvre dIbn Arabi, 2 vol., Damas, Institut français, 1964; traduction arabe par Ahmad Muhammad al-Tayyib, Le Caire, éd. de lagence égyptienne générale du livre, 2001. - “Ibn 'Arabi”, Encyclopaedia Universalis, vol. 11, Paris, 1996, p. 869-871.

Voir aussi

Liens externes

ATTENTION ! Il y a confusion entre Mohammed Ibn el Arabi et Mohieddine Ibn Arabi, dans les deux textes il s'agit du dernier cité.

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