Volonté (philosophie)

Volonté (philosophie)

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La Volonté. Statue de M. Janson pour l'Opéra de Paris (1875).

La volonté désigne la faculté d'exercer un libre choix gouverné par la raison, autrement dit la faculté qu'a la raison de déterminer une action d'après des normes ou des principes (par exemple moraux). En cela, elle s'oppose à la spontanéité du désir, ou aux instincts naturels, dont la réalisation ne fait appel à aucune délibération. La volonté est ainsi l'expression de la liberté de l'arbitre chez un sujet, ou la manifestation de sa capacité de choisir par lui-même sans contrainte extérieure.

Pour de nombreux philosophes, comme Kant et Descartes, la volonté est une faculté proprement humaine, puisqu'elle transcende les tendances naturelles de l'homme et lui permet de se gouverner librement, à l'encontre de (ou par-delà) ces tendances. Toutefois, d'autres conceptions philosophiques, comme celle des Épicuriens, définissent la volonté elle-même (ainsi que la raison) comme une faculté naturelle visant à réguler le comportement, et pouvant à ce titre appartenir aussi aux animaux.

La définition et les enjeux du concept de volonté sont donc en grande partie liés à la conception que l'on se fait de la raison. De cette conception dépendent aussi les notions de liberté et de responsabilité, qui posent les fondements de la morale et du droit. Les problèmes relatifs à la notion de volonté appartiennent donc à l'éthique (ou philosophie morale), en particulier à la théorie de l'action, mais aussi à la philosophie du droit.


Sommaire

Enjeux philosophiques

Généralités

Le Serment des Horaces par J.-L. David (détail), 1785. Le serment exprime une volonté ferme de parvenir à un objectif.

Du point de vue philosophique et psychologique, la volonté est associée à l’intentionnalité : pour qu'il y ait un acte volontaire, il doit y avoir une intention, c’est-à-dire l'élaboration par un sujet d'une pensée dynamique, allant de la représentation consciente de l'acte à venir, et de l'anticipation de ses effets (conséquences), jusqu'à la décision du passage à l'acte. A ce titre, la volonté ne peut exister que chez un être capable de se fixer lui-même le principe de son action d'après une délibération réfléchie.

On peut chercher à décrire le processus de la volonté indépendamment de toute hypothèse métaphysique : une telle description appartient alors à la psychologie. Toutefois, en tant qu'on la considère dans ses conséquences morales, elle appartient également à l'éthique.

Au sens moral, « faire preuve de volonté », ou « avoir de la volonté », implique de la ténacité, c'est-à-dire de la détermination (ou résolution) et de la persistance (ou constance), dans une succession d'actions poursuivant un même objectif. Il s'agit donc d'une certaine force du caractère, autrement dit d'une vertu morale.

Désir et volonté

Le désir est une tendance, un mouvement spontané de l'organisme qui s'accompagne d'une représentation plus ou moins consciente de l'objet convoité. Il s'agit donc d'une disposition physiologique et psychique finalisée. Cette disposition peut être suscitée par les idées que nous formons, par l'imagination, la mémoire ou encore par des croyances morales, religieuses ou rationnelles. Le désir a ainsi une grande diversité d'expressions : lorsque le désir s'installe en nous de manière durable, ou qu'il prend une grande force, on parle de passion ; mais lorsque cette tendance impulsive est tempérée, maîtrisée, gouvernée, voire inhibée, alors il y a place pour ce que l'on nomme volonté.

La volonté peut d'une part valider et confirmer un désir (je désire tellement réussir un objectif que je dis le « vouloir », ce qui n'est pas le cas pour de simples souhaits ou de vagues désirs), mais elle peut d'autre part s'opposer à certains désirs (je désire dormir mais je veux finir un travail, ce qui me pousse à agir à l'encontre de mon désir spontané). La volonté permet ainsi d'effectuer un tri entre nos désirs, et de choisir d'accomplir certains d'entre eux et de renoncer à d'autres. La volonté apparaît donc comme la reprise ou la sublimation d'un désir au niveau de l'intelligence ou de la raison. En ce sens, elle est plus réfléchie et moins spontanée que le désir seul.

Les dilemmes moraux

L'un des problèmes majeurs auxquels la volonté est confrontée dans son exercice est l'existence de dilemmes. En effet, la volonté est parfois tiraillée entre deux objectifs (voire davantage) ayant apparemment autant de valeur, mais inconciliables. Le héros cornélien, dans le théâtre dramatique français du XVIIe siècle, est l'une des plus célèbres illustrations littéraires de ces situations – en ce sens, on parle en français de dilemmes ou de choix « cornéliens ». Une branche de la philosophie morale s'occupe de l'examen de ces dilemmes moraux, qui posent la question de savoir en fonction de quel type de principes moraux il faut déterminer ses actions (principes utilitaristes, déontologiques, religieux, etc.).

L'existence du libre arbitre

La nature de la volonté pose des problèmes philosophiques d'ordre moral. Tout d'abord, du point de vue métaphysique, l'existence même de la volonté renvoie à la question de l'existence du libre arbitre. En effet, les choix que nous prenons pour des choix volontaires (c'est-à-dire libres) sont peut-être en réalité déterminés par des causes (biologiques, sociales, culturelles, etc.) dont nous n'avons pas conscience : c'est le problème du déterminisme (voir notamment Spinoza, et Freud). En ce sens, la volonté ne serait qu'un leurre cachant notre soumission de fait à des principes (naturels, sociaux, etc.) qui conditionnent nos choix à notre insu. Pour agir librement, il faudrait alors que l'homme soit capable de déterminer ses actions, non pas en obéissant à ses désirs égoïstes (inclinations naturelles), mais d'après la représentation d'une loi ou d'un principe (établis par sa seule raison), comme l'a souligné Kant.

La faiblesse de la volonté

Par ailleurs, le problème moral qui touche au fonctionnement de la volonté est celui de sa faiblesse. En effet, la volonté s'oppose en principe aux pulsions naturelles et aux désirs spontanés, auxquels elle nous permet de résister (par exemple, lorsqu'on désire dormir mais qu'on veut d'abord finir un travail). Toutefois, en pratique, il est fréquent qu'elle n'ait pas la force suffisante pour y parvenir (par exemple, lorsqu'on veut arrêter de fumer mais qu'on cède quand même au désir de fumer). C'est le problème de la « faiblesse de la volonté », ou « acrasie » (en grec, akrasia), soulevé depuis la philosophie antique grecque (notamment par Aristote dans l’Éthique à Nicomaque) : lorsque nous agissons à l'encontre de ce que nous considérons pourtant comme le meilleur choix. Ce problème pose la question des rapports entre la volonté et le désir, ou encore entre la raison et les émotions : l'homme est-il gouverné par sa raison, lucide et réfléchie, comme il aime à le croire, ou bien ne peut-il s'empêcher d'obéir à ses émotions et à ses désirs, ce qui porterait atteinte à la dignité et à la liberté auxquelles il prétend ?

Les questions juridiques

La volonté est également au cœur de nombreuses questions juridiques. En effet, afin d'être tenu pour responsable de ses actes (et donc de pouvoir être jugé), il faut posséder une conscience et une volonté, constitutives de ce qu'on appelle en droit une personne (ou un sujet de droit). Ainsi, le droit romain repose sur la notion de contrat, qui suppose elle-même la capacité de contracter ou volonté (seul un agent capable d'avoir librement voulu ou décidé de contracter est susceptible d'être jugé en cas de litige). La question principale qui anime de nombreux débats contemporains consiste alors à savoir ce qui peut être considéré comme un sujet de droit : un enfant, un fou, un animal, la nature, peuvent-ils être considérés comme des sujets juridiques ? Et en quel sens ? Ainsi, notamment : peut-on avoir des devoirs envers la nature ou envers les animaux (ce qui nous obligerait à les considérer en quelque façon comme des personnes) ?

Histoire des théories sur la volonté

La volonté et sa faiblesse chez Aristote

Article détaillé : Acrasie.

La volonté chez les Stoïciens

La volonté dans la philosophie médiévale

C'est avec la pensée médiévale qu'a lieu le premier véritable développement spéculatif de la question de la volonté[réf. nécessaire] dont le coup d'envoi est constitué par les textes augustiniens. Toutefois, au XIIIe siècle, de nombreux penseurs médiévaux dont Thomas d'Aquin, envisagent la volonté comme appétit intellectuel (appetitus intellectualis), sur le fond du philosophème aristotélicien de l'orexis dianoétiké. Ainsi s'installe une compréhension appétitive de la volonté qui dominera bien après le Moyen Âge. Il faut signaler ici la singularité de la pensée scotienne de la volonté, remarquée par Hannah Arendt, qui arrache la volonté à sa compréhension appétitive. Chez Duns Scot, se constitue ainsi une pensée de la volonté comme volonté, dont on trouvera des traces atténuées dans la pensée moderne.

La volonté chez Descartes

René Descartes peint par Frans Hals (1649).

René Descartes considère la volonté comme la faculté humaine la plus vaste : « je ne conçois point l'idée d'aucune autre [faculté] plus ample et plus étendue »[1]. Il la place au centre de sa philosophie morale (deuxième et troisième maximes de sa morale provisoire), mais également au cœur de sa théorie sur l'erreur. Enfin, se prononçant contre l'indifférence, il estime que la liberté d'un choix vient de l'exercice conjugué de la volonté et de la connaissance.

La grandeur de la volonté

Descartes explique, dans la quatrième des ses Méditations métaphysiques, qu'autant notre entendement (pouvoir de connaître) est limité, autant notre volonté (pouvoir de choisir) semble absolue, du moins considérée dans sa forme, ou son mode de fonctionnement, c'est-à-dire indépendamment du contenu des choix sur lesquelles elle est amenée à se prononcer. En effet, elle n'est autre que ce pouvoir que nous avons de « faire une chose, ou ne la faire pas (c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir) »[2]Descartes, Méditations métaphysiques, Quatrième méditation.</ref>. Par exemple, si je suis librement allé au marché, c'est que je pouvais le faire ou ne pas le faire, ou encore si j'ai choisi librement de voter pour le candidat X, c'est que je pouvais très bien voter pour X ou ne pas voter pour X. Rien d'autre ne m'y a contraint que ma libre décision.

Ainsi, la volonté comprise en ce sens (très proche de la notion de libre arbitre) n'admet aucun degré, et on ne peut pas être dit « plus » ou « moins » libre, dans ce sens précis. Tout être humain, dès lors qu'il possède cette faculté de vouloir, la possède en effet tout entière, et intégralement : le prisonnier tout autant que le riche Prince. Cette grandeur de la volonté, dit Descartes « me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu », car, considérée ainsi dans sa forme, la volonté de Dieu « ne me semble pas toutefois plus grande »[2] que la mienne. Autrement dit, même si le libre arbitre de Dieu porte sur la création tout entière, tandis que le mien ne s'exerce que dans les limites de mes problèmes humains, il est en sa forme exactement identique au mien : pouvoir de faire ou ne pas faire.

La théorie de l'erreur

Descartes, toujours dans sa Quatrième méditation, voit en cette amplitude de volonté la source même de l’erreur humaine, puisque la volonté se heurte inévitablement à notre entendement limité. Notre volonté nous permet en effet d'affirmer ou de nier tout ce que nous voulons, le vrai comme le faux. Le problème est que ce que notre entendement nous fait concevoir n'est pas toujours assuré, et que notre faculté de connaître est non seulement limitée mais aussi victime de nombreuses illusions. Notre imagination, en effet, a la capacité de nous représenter l’irréel, et ainsi de nous faire voir des choses que nous ne pouvons pas connaître ou qui n'existent pas. C'est pourquoi, selon Descartes, l’on doit s’abstenir de tout jugement, c’est-à-dire de tout exercice de la volonté, lorsqu’il n’y a aucune raison qui puisse nous persuader d’affirmer ou de nier avec certitude une proposition. En définitive, cette certitude nous est fournie par la clarté et la distinction de nos idées (voir les quatre règles du Discours de la méthode). Voilà donc un bon usage du libre arbitre, permettant de limiter l'erreur.

La morale provisoire

Descartes place la volonté parmi les vertus morales les plus hautes, au sens où l'on parle de « faire preuve de volonté », comme en témoigne sa morale provisoire (Discours de la méthode, Troisième partie). Dans celle-ci, deux des trois maximes proposées reposent en effet sur l'exercice de la volonté : la maxime de résolution, et la maxime de réforme de soi.

  • La seconde maxime de Descartes consiste à « être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais », et à suivre aussi « constamment les opinions les plus douteuses », une fois qu'on s'y est déterminé, « que si elles eussent été très assurées »[3]. Autrement dit, dans la vie pratique, la plupart de actions ayant une certaine urgence, il faut se décider même dans l'incertitude, et ne pas changer de direction « pour de faibles raisons », mais au contraire se tenir à la ligne de conduite ou au choix qu'on a décidé, comme s'il était sûr et certain. A l'image, dit Descartes, des voyageurs perdus en forêt, qui ne doivent pas aller et revenir sur leurs pas, au risque de rester perdus, mais choisir une direction, même au hasard, et s'y tenir sans dévier, pour sortir de la forêt. Descartes recommande donc de faire preuve de constance et la ténacité dans ses actions, même en cas de doute.
  • La troisième maxime de Descartes consiste à « changer mes désirs [plutôt] que l'ordre du monde », c'est-à-dire à ne pas désirer l'impossible et à réformer ses propres habitudes, plutôt que de vouloir bouleverser le cours des événements, sur lequel nous n'avons pas vraiment de pouvoir. Il s'agit d'un précepte inspiré du stoïcisme antique, qui recommandait d'accepter le destin et de cultiver plutôt la disposition de notre volonté (liberté intérieure). Pour faire simple, Descartes recommande ici de se fier à notre volonté (celle-ci « ne se portant naturellement à désirer que les choses que notre entendement lui représente en quelque façon comme possibles »[3]), plutôt qu'à nos désirs les plus chimériques (comme « d'être sains étant malades, ou d'être libres étant en prison », ou d'avoir « des ailes pour voler comme les oiseaux »), et ce afin d'être plus libres et plus heureux. Une volonté portant sur ce qu'il est raisonnable de rechercher doit donc l'emporter sur nos désirs les plus fous qui nous rendent vainement malheureux.

La liberté conjugue volonté et connaissance

Descartes intervient aussi, dans la Quatrième des Méditations métaphysiques, sur un débat concernant l'indifférence. A son époque, on appelle parfois « liberté d'indifférence » le pouvoir qu'a l'être humain de choisir arbitrairement (indifféremment) de faire ou ne pas faire quelque chose (par exemple, manger ou ne pas manger lorsqu'on a faim), sans que rien ne l'y pousse (libre arbitre). Certains voient dans cette capacité d'indifférence l'expression la plus forte de la liberté humaine : ainsi, pour certains Jésuites[4], ce qui montre la liberté humaine, c'est qu'on pouvait toujours choisir le contraire de ce qu'on a choisi.

Or, Descartes précise que l'entendement (la connaissance) intervient toujours lors d'un choix, et que notre volonté ne s'exerce pas dans l'indifférence, la plupart du temps, mais d'après l'idée que nous nous faisons sur ce qui est le meilleur choix à faire, c'est-à-dire d'après notre connaissance[5]. Ainsi, lorsqu'on voit clairement quelle est la meilleure option, parmi plusieurs, il n'y a pas à hésiter ou à rester dans l'indifférence, mais au contraire nous sommes poussés par cette connaissance claire à faire ce choix et à le décider par notre volonté. Ainsi, « afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires »[6], mais plutôt que je connaisse clairement quel est le meilleur choix afin de m'y déterminer en connaissance de cause.

L'indifférence est ainsi conçue par Descartes comme une forme d'indécision, d'indétermination ou d'hésitation, qui montre « un défaut dans la connaissance », c'est-à-dire un manque d'informations ou de clarté sur le choix à faire. C'est pourquoi il déclare qu'elle est « le plus bas degré de la liberté »[7] : elle est certes le signe que l'homme n'est pas gouverné par l'instinct comme l'animal, mais en même temps elle témoigne d'un manque de connaissances. Pour Descartes, seul un choix éclairé par la connaissance (clairement conçu comme étant le meilleur) est réellement ou pleinement libre, et c'est pourquoi il conclut que si je voyais toujours quel est le meilleur choix parmi ceux qui me sont offerts, « je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent »[7].

La volonté générale chez Rousseau

Article détaillé : Volonté générale.

Le concept de « volonté générale » occupe une place centrale dans la philosophie politique de Jean-Jacques Rousseau, telle qu'elle est formulée dans l’Émile mais surtout dans le Contrat Social. La volonté générale (ou volonté du peuple) fonde en effet, selon Rousseau, la légitimité du pouvoir politique, et donc de l'État. Elle désigne ce que tout citoyen devrait vouloir pour le bien de tous, et non pour son intérêt propre. En ceci, cette volonté se distingue de la volonté particulière, par laquelle chaque individu recherche son bien personnel. C'est ainsi sur la volonté générale que repose le contrat social. Il est à noter que la volonté générale ne correspond pas à la volonté de la majorité : elle est plutôt, d'après Rousseau, « la somme des différences de la volonté générale » (Du contrat social, l. II, ch. III), à laquelle on a donc ôté les différentes volontés particulières qui s'entredétruisent.

Pour tendre vers le bien commun, les forces de l’État ne peuvent être dirigées que par la volonté générale (l’accord des intérêts particuliers, à partir desquels se dégagent des intérêts communs). La souveraineté populaire peut être déléguée, en s’accordant provisoirement avec la volonté d’un homme, mais la volonté d'un peuple ne saurait se soumettre dans la durée à la volonté d'un seul homme. Ce concept, qui marque la spécificité de la théorie du contrat de Rousseau (en particulier par rapport à celle de Hobbes), eut une grande influence sur les orateurs de la Révolution française. Plus récemment, ce concept a également influencé John Rawls pour la construction de son concept de « voile d'ignorance » dans sa Théorie de la justice.


Volonté et moralité chez Kant

Article connexe : Philosophie pratique de Kant.
Emmanuel Kant, portrait par un auteur anonyme (vers 1870).

Emmanuel Kant, dans sa philosophie pratique, fait de l'autonomie de la volonté le principe suprême de la morale. Elle permet en effet à l'homme de se fixer sa propre loi, non pas d'après ses penchants égoïstes, mais d'après la représentation d'une loi fixée par sa seule raison. Ainsi, seul celui qui agit par devoir (et non par intérêt), c'est-à-dire par « bonne volonté », agit de manière proprement morale.

L'autonomie de la volonté

L'homme est à la fois un être sensible, soumis à des inclinations (désirs), et un être intelligent, capable de décider de sa conduite par sa seule raison, indépendamment de ses désirs[8]. Ce principe de choix indépendant des penchants est l'autonomie de la volonté (l’être raisonnable se fixe lui-même sa loi), et s’oppose à l’hétéronomie (la volonté trouve sa loi en dehors d’elle-même, à savoir dans les désirs excités en nous par la sensibilité).

D’après Kant, l'hétéronomie est à l’origine de toutes les erreurs commises par les morales précédant la sienne. En effet, les morales fondées sur la visée du bonheur comme celles reposant sur le sens moral, sont basées sur un calcul[9] ayant pour origine l'égoïsme des penchants (donc immoral), et ne permettent pas de se rapporter à une mesure fixe pour définir l'acte moral. Aussi, c'est l’autonomie de la volonté qui doit être, pour Kant, le principe suprême de la morale : un acte sera moral si et seulement si l'intention qui y préside est voulue en toute autonomie du vouloir (et non en suivant les inclinations de la sensibilité, situation d'hétéronomie).

La bonne volonté

En examinant la conscience morale commune, Kant dégage le fait que rien n’est « bon » en soi, dans le monde, hormis une bonne volonté. Cette bonne volonté est définie en dehors de toute considération des buts de l’action (elle doit être bonne en elle-même), elle ne dépend pas non plus des résultats de l’action (ce qui montre l’opposition de la morale kantienne et des morales utilitaristes ou conséquentialistes). La volonté est dite bonne si et seulement si elle obéit à une loi ou maxime commandée par la seule raison (représentation d'une loi morale suscitant l'adhésion par respect), et non par la sensibilité (les penchants, toujours égoïstes). La morale est donc liée à la rectitude du vouloir : une action est dite « bonne » ou « morale » si elle est décidée par pure représentation de la loi morale. Il s'agit d'une morale de l'intention (déontologie).

Dans ce cadre, il faut distinguer l’action légale, qui est seulement conforme au devoir, de l’action morale, accomplie par pur respect pour le devoir, c'est-à-dire indépendamment de tout intérêt pris par l’agent. La condition qui permet in fine de définir un acte moral, c'est qu'il soit accompli par devoir, et non par intérêt. Chez l’homme, la loi prend ainsi la forme d’une obligation : le devoir naît du heurt entre la bonne volonté et les tendances (c’est-à-dire les inclinations sensibles), la première s'opposant souvent aux secondes. La loi morale rencontre donc chez l’homme des entraves subjectives : bien que certaines actions soient objectivement nécessaires (imposées par la loi), elles demeurent subjectivement contingentes (de fait, la volonté humaine n’est pas sainte, l’homme peut ne pas respecter la loi, et céder à ses désirs).

L'impératif catégorique

Chez l’homme, la loi prend la forme d’un impératif. Kant distingue trois types d'impératifs suivis par les hommes dans leurs actions. Les impératifs de l'habileté (qui fournissent des règles faisant tendre la volonté vers des fins seulement possibles), comme les impératifs de la prudence (qui fournissent des conseils faisant tendre la volonté vers des fins réelles), sont dits hypothétiques : ils commandent la volonté, mais dépendent de la sensibilité (par leur but, choisi par cette dernière). Au contraire, l’impératif moral (qui fournit des commandements à la volonté indépendamment d'un but quelconque) est dit catégorique : il commande la volonté sans rapport à aucune fin, il est donc purement formel et se pose à la volonté de façon inconditionnée et indépendamment de tout contenu (c’est le formalisme kantien).

En définissant la maxime d’une action comme la règle subjective déterminant la volonté d’un être raisonnable — qui peut être contraire à la loi morale — Kant aboutit à la « formule mère » de l’impératif catégorique : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle »[10]. On retrouve ici la définition de la raison comme exigence d’universalité et de non-contradiction logique. Il doit y avoir conformité de la maxime de la volonté à la loi : dans l’action immorale, notre volonté se nie elle-même (contradiction logique interne). Pour Kant, mal agir c’est vouloir pour soi ce que l’on ne veut pas universellement, c’est vouloir se mettre à l’état d’exception. Cette maxime montre donc l'unité de la forme de la raison dans l'humanité. D'où cette autre formule de Kant : « La législation universelle de la conduite, c’est la volonté de l’être raisonnable qui doit en être la législatrice ».

La volonté chez Schopenhauer

Schopenhauer a développé le concept de volonté de vivre, principe universel définissant la lutte primaire de chaque espèce pour réaliser le type qui lui est propre. Cette volonté passe par un conflit constant avec les autres pour préserver une forme de vie définie. La notion de volonté de vie n'est pas à dissocier de la notion de volonté chez Schopenhauer : "c'est une même chose et un simple pléonasme quand nous disons "la Volonté de vivre" au lieu de dire la "Volonté tout court" "[11]. Bichat, physiologiste français, avait aussi posé le concept de "vie organique", qui s'oppose à la "vie animale" de la même façon que la volonté s'oppose à l'intellect pour Schopenhauer.

La Volonté est la chose en soi cachée derrière les phénomènes, l'essence du monde. C'est une force aveugle et absurde, un principe dépourvu de savoir. Le tempérament, ou le caractère individuel fondamental se rapportent à cette volonté que ni l'habitude ni l'éducation ne peuvent venir modifier. La connaissance ne s'y surajoute que comme un accident pour aboutir finalement aux manifestations les plus élaborées de la nature : les animaux et les êtres humains.

Cette volonté de vivre est libre dans son être en soi, mais pas dans ses manifestations phénoménales, strictement soumises au principe de causalité (sous la forme de l'excitation pour les végétaux et de la motivation pour les animaux et l'homme). Il ne s'agit toutefois pas d'une idée ou d'une représentation du monde qui nous fait "aimer" la vie, elle s'impose à nous avec une force telle qu'on ne saurait lutter et c'est justement de là que nous déduisons - par erreur ? - une quelconque valeur à la vie. Seuls le sentiment esthétique ou l'ascétisme religieux permettent d'y échapper.

La volonté chez Nietzsche

Notes

  1. Méditations métaphysiques, IV.
  2. a et b Descartes, Méditations métaphysiques, Quatrième méditation.
  3. a et b Descartes, Discours de la méthode, Troisième partie.
  4. Notamment Mesland. Voir la correspondance de Descartes avec celui-ci : Lettres du 2 mai 1644 et du 9 février 1645.
  5. Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation quatrième : la volonté consiste « en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choix que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne » (nous soulignons).
  6. Descartes, Ibid. « Les deux contraires » : faire ou ne pas faire la chose.
  7. a et b Descartes, Ibid.
  8. En tout cas, on est obligé de postuler cette appartenance de l'homme à deux ordres distincts, car autrement on ne saurait le tenir pour responsable de ses actes (Critique de la raison pure, Solution de la Troisième antinomie de la raison pure).
  9. Calcul que certains utilitaristes, comme John Stuart Mill, nomment « l’arithmétique des plaisirs ».
  10. Critique de la raison pratique, Analytique de la raison pure pratique, loi fondamentale de la raison pure pratique.
  11. Le monde comme volonté et comme représentation, IV, § 54

Bibliographie

Ouvrages classiques (ordre alphabétique)


Ouvrages récents (ordre alphabétique)

  • Anscombe, E., L'intention, 1957.
  • Davidson, D., « Comment la faiblesse de la volonté est-elle possible ? », 1970, repris dans Actions et événements, Paris, 1993.
  • Loiret, F., Volonté et infini chez Duns Scot, Paris, 2003.
  • Ogien, R., La faiblesse de la volonté, Paris, 1993.
  • Ricœur, P., Philosophie de la volonté, tome I, Paris, 1950 ; tome II, Paris, 1960.
  • Vernant, J.-P., « Ébauches de la volonté dans la tragédie grecque », in Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972.
  • Voelke, A.-J., L'idée de volonté dans le stoïcisme, Paris, 1973.

Voir aussi


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