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David Hume

Philosophe et Historien Époque Moderne
David Hume
Naissance :	26 avril 1711
Décès :	25 août 1776
École/tradition :	empirisme, scepticisme
Principaux intérêts :	Sciences de l'homme, logique, épistémologie, esthétique, religion, morale, histoire, politique
Idées remarquables :	Critique de la causalité, critique du moi, induction, habitude, croyance
Œuvres principales :	Traité de la nature humaine Enquête sur l'entendement humain Dialogues sur la religion naturelle
Influencé par :	Sceptiques, Locke, Newton
A influencé :	Kant, Bentham, James, Russell, Cercle de Vienne, Popper

David Hume, né David Home^[1] (26 avril 1711/ 7 mai 1711^[2] – 25 août 1776), philosophe, économiste et historien, est l'un des plus importants penseurs des Lumières écossaises (avec Adam Smith et Thomas Reid) et est considéré comme l'un des plus grands philosophes et écrivains de langue anglaise^[3]. Fondateur de l'empirisme moderne (avec Locke et Berkeley), l'un des plus radicaux par son scepticisme, il s'opposa tout particulièrement à Descartes et aux philosophies considérant l'esprit humain d'un point de vue théologico-métaphysique : il ouvrit ainsi la voie à l'application de la méthode expérimentale aux phénomènes mentaux^[4]. Son importance dans le développement de la pensée contemporaine est considérable : Hume eut une influence profonde sur Kant, sur la philosophie analytique du début du XX^e siècle et sur la phénoménologie. On ne retint pourtant longtemps de sa pensée que le scepticisme destructeur ; mais les commentateurs de la fin du XX^e siècle se sont attachés à montrer le caractère positif et constructif de son projet philosophique^[5].

Biographie

On a proposé de diviser la vie de Hume en trois périodes^[6] ; bien que ce genre de divisions puisse comporter une part d'arbitraire, cela reste un moyen mnémotechnique utile : une période d'études et de premiers essais qui s'étend jusqu'en 1740 ; une période active de voyages et de résultats, de 1740 à 1769 ; une période de retraite de 1769 à 1776. Il reste que cette périodisation ne concerne que sa vie ; sa pensée est en revanche homogène du début à la fin, comme en témoigne le fait que Hume indique que la réécriture de son premier ouvrage, le Traité de la nature humaine, est une question de forme, le fond, autrement dit ses thèses, demeurant le même.

Né à Édimbourg d'une famille de la petite noblesse des Borders, David Hume est le cadet d'une fratrie de trois. Son père, avocat, meurt en 1714, alors que Hume est en bas âge. La mère de Hume part alors vivre à Ninewells et élève ses enfants avec son beau-frère. Il entre en 1722 au collège d'Édimbourg, où il a pour professeurs des disciples de Newton. Lisant les poètes latins et les écrivains anglais, sa famille le destine cependant à faire carrière dans le droit

Mais, en 1734, Hume traverse une période de crise qu'il évoque dans une lettre à J. Arbuthnot. Il est pris d'une « insurmontable aversion pour toutes choses, hormis pour les études de philosophie et le savoir général ». Refusant de devenir avocat, souffrant de crises d'exaltation, il gagne Bristol et s'essaye dans le commerce, avant de voyager en France pendant près de 3 ans, en séjournant tout d'abord à Reims, puis de 1735 à 1737, à La Flèche (dans la Sarthe actuelle). C'est là que, âgé de 26 ans, il achève de rédiger son Traité de la nature humaine. De retour à Londres en 1737, il publie les deux premiers livres de l'ouvrage en janvier 1739, anonymement. Cette œuvre est un échec auprès du public, le livre « tombe mort-né de la presse ». Elle est aujourd'hui considérée comme l'une des œuvres les plus importantes de la philosophie occidentale, bien que son auteur l'ait reniée.

Après cet échec, il rejoint sa famille, en Écosse, en 1739, fait la connaissance de Henry Home et commence une relation épistolaire avec Francis Hutcheson. Il publie en 1740 un Abrégé du Traité de la nature humaine, puis, à l'automne, le livre III du Traité ainsi qu'un Appendice. La même année, il fait la connaissance d'Adam Smith. Il publie la première partie de ses Essais moraux et politiques (composé de 15 textes) en 1741 à Édimbourg. L'ouvrage est un succès. Il fera l'objet d'une seconde édition, en 1742, augmentée de 12 textes.

En 1744, sa candidature à la chaire de morale et philosophie pneumatique de l'Université d'Édimbourg est repoussée, en raison des ennemis que sa pensée lui a valus. Attaqué sur ses positions philosophiques, Hume répond par une Lettre d'un gentilhomme à son ami d'Édimbourg.

La même année, il devient le précepteur du marquis d'Annandale, dont la santé se dégrade peu à peu. En 1746, il devient secrétaire du général Saint-Clair et rejoint Vienne et Turin. Il publie alors son Recherches sur l'entendement humain qui ne rencontre guère de succès.

Il revient en Écosse en 1749, écrit ses Discours politiques et ses Recherches sur les principes de la morale, ces derniers étant une refonte partielle de son Traité de la nature humaine et que Hume considère comme son chef-d'œuvre. Sa réputation de philosophe commence alors à germer. En 1751, il rejoint Édimbourg et publie en 1752 ses Discours politiques, ouvrage bien accueilli. La sortie londonienne de ses Recherches sur les principes de la morale se fait cependant dans une certaine indifférence.

En 1752, il prend la fonction de bibliothécaire du corps des avocats d'Édimbourg. Cette situation lui inspire le projet d'une Histoire d'Angleterre. Le premier volume, consacré aux Stuart, est cependant vivement et unanimement critiqué. En 1757 il publie à Londres son Histoire naturelle de la religion. Le deuxième volume de son Histoire d'Angleterre sort en 1756, consacré à la période allant de la mort de Charles I^er d'Angleterre jusqu'à la révolution, puis en 1759, celui consacré aux Tudors. La série s'achève en 1761 par les deux derniers volumes, le tout rencontrant un succès mitigé. Il se retire alors à la campagne, songeant à une retraite paisible.

Tombe du philosophe.

Il accepte cependant un poste de secrétaire à l'ambassade de France qui lui est proposé en 1763 par le comte de Hertford et il rejoint ainsi Paris. En 1767 il devient charge d'affaires. Il quitte cette fonction en 1766 pour être nommé sous-secrétaire d'État à Londres. Il regagne l'Angleterre en compagnie de Jean-Jacques Rousseau, avec lequel il va se brouiller. Cette querelle défraie la chronique dans toute l'Europe éclairée. Il retourne à Édimbourg en 1769.

À partir de 1775, il commence à ressentir les effets d'une tumeur intestinale qui va l'emporter un an plus tard, à l'âge de soixante-cinq ans.

Le philosophe a écrit une courte notice autobiographique peu avant son décès. De manière anecdotique, son autobiographie est truffée de détails sur l'accroissement progressif de son patrimoine, passant d'une relative pauvreté à une certaine opulence. Elle se termine par une analyse de son caractère : « doux, maître de moi-même, d'une humeur gaie et sociale, capable d'amitié mais très peu susceptible de haine, et très modéré dans toutes mes passions. »

Sources de la pensée humienne

Hume était un lecteur insatiable. Parmi ses lectures, on peut retenir comme sources de sa pensée la philosophie antique et la pensée scientifique récente, illustrée tant par la physique que par la philosophie empiriste.

Influencé par Locke, Berkeley et par des philosophes français comme Pierre Bayle et Malebranche, c'est cependant à Newton que Hume emprunte sa méthode d'analyse, comme le souligne le sous-titre de son ouvrage principal (Essai pour introduire la méthode expérimentale dans les sujets moraux).

La science de l'homme

“...the science of man is the only solid foundation for the other sciences...”^[7]

Le projet général de Hume est d'établir une nouvelle manière d'étudier l'homme, en lui appliquant les méthodes des sciences de la nature. Bien que cette nouvelle science de l'homme apparaisse historiquement après les autres sciences, et à l'aide de leur méthodologie, elle est pour Hume la science fondamentale qui nous permet, sinon d'expliquer, du moins de décrire les autres sciences, et d'établir l'étendue de nos connaissances :

« Il est évident que toutes les sciences, d'une façon plus ou moins importante, ont une relation à la nature humaine, et que, si loin que l'une d'entre elles peut sembler s'en écarter, elle y revient toujours d'une façon ou d'une autre. Même les mathématiques, même la philosophie naturelle et la religion naturelle dépendent dans une certaine mesure de la science de l'HOMME, car elles tombent sous la connaissance des hommes et sont jugées par leurs pouvoirs et leurs facultés. Il est impossible de dire quels changements et quelles améliorations nous pourrions faire dans ces sciences si nous connaissions entièrement l'étendue et la force de l'entendement humain [...] » ^[8]

La méthode humienne

Pour Hume, comme pour Newton, la science expérimentale est inductive, et doit se limiter à la découverte de lois, de relations constantes dont notre raison ne peut pénétrer la nature ultime.

Une généalogie

Dans la lignée des empiristes, comme Berkeley qui avait fait la critique des idées abstraites et de l'idée de matière, la philosophie de Hume consiste à analyser ce qu'il y a dans notre esprit, entendu au sens large (idées, tendances, volonté, sentiments, etc.), à en analyser par exemple les notions ou principes (comme la causalité). Il s'agit, de cette manière, de découvrir l'origine des perceptions de l'esprit, en les ramenant à des impressions sensibles que nos idées reproduisent, puisque toute idée n'est que le rappel d'une ancienne sensation, et les relations qu'elles entretiennent. Ultimement, ce sont ces impressions originelles qui constituent pour nous le donné absolu sans que l'on puisse en découvrir l'origine. Hume étudie essentiellement les idées de relation, et soutient que mis à part l'espace et le temps qui nous sont donnés, les relations n'ont rien d'objectif, mais reposent sur les dispositions cognitives d'un sujet connaissant, dispositions qui doivent faire l'objet d'une étude psychologique.

Établir des principes

Expérimenter

Un exemple de mise en œuvre d'une méthode expérimentale dans le domaine de la science de l'homme est l'analyse des passions du livre II du Traité de la nature humaine. Partant d'une analyse de quelques cas particuliers (l'orgueil et l'humilité), Hume construit une théorie des passions. Il la met ensuite à l'épreuve en examinant plus à fond ces deux passions. Passant à d'autres cas, il tente de montrer que l'on peut étendre cette théorie, en lui faisant subir quelques corrections. Les nouveaux cas s'intègrent ainsi à la théorie. Mais, outre la confrontation à des cas variés que fournit l'expérience, Hume propose des expérimentations de sa théorie, en élaborant des expériences de pensées dans lesquelles différentes circonstances liées aux passions sont soumises à des variations. Ces expérimentations permettent tant de confirmer la validité de la théorie, que de montrer qu'elle est capable de rendre compte de cas en apparence contraire. Ainsi, non seulement la théorie est-elle élaborée par induction, mais sa fonctionnalité (rendre compte du mécanisme de toute passion, même dans les cas qui posent problème) est démontrée.

Les idées : leur origine et leurs relations

Statue de David Hume à Édimbourg, sur le Royal Mile

Les perceptions de l'esprit

Hume prend pour point de départ de son enquête ce qu'il désigne par l'expression de perceptions de l'esprit^[9] ; ces perceptions sont de deux sortes :

• les impressions : « Les perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les nommer impressions ; et sous ce terme, je comprends toutes nos sensations, passions et émotions, telles qu’elles font leur première apparition dans l’âme. »^[9]
• les idées : « Par idées, j’entends les images affaiblies des impressions dans la pensée et le raisonnement. Telles sont, par exemple, toutes les perceptions excitées par le présent discours, à l’exception seulement de celles qui proviennent de la vue et du toucher, et à l’exception du plaisir immédiat ou du désagrément qu’il peut occasionner. »^[9]

Cette division correspond à la différence entre sentir et penser : « Chacun, de lui-même, percevra facilement la différence entre sentir et penser. »^[9]

Divisions des perceptions de l'esprit

Cette division générale des perceptions de l'esprit ne rend pas compte des différentes sortes d'idées et des différentes sortes d'impressions, ni des relations qui peuvent exister entre elles. Hume introduit dans ce but une distinction entre idée simple et idée complexe :

« Il existe une autre division de nos perceptions, qu’il conviendra d’observer, et qui s’étend à la fois à nos impressions et à nos idées. C’est la division entre perceptions SIMPLES et perceptions COMPLEXES. »^[9]

À partir de cette nouvelle division, Hume examine la question du rapport entre ces deux sortes d'idées et les impressions. Toutes les idées simples viennent d'impressions simple, alors que les idées complexes peuvent n'être que dérivées d'idées simples, sans venir directement de l'expérience.

Les idées simples

Pour Hume, toutes les perceptions de l'esprit sont d'abord des impressions, et leur réalité n'est pas l'objet d'une connaissance : c'est un pur donnée dont nous ignorons la causalité. Sur cette base, les idées semblent n'être toujours, et n'être rien d'autres, que des reflets affaiblis des impressions : bien que, selon cette thèse empiriste, il existe une transition naturelle entre une impression et une idée (comme le montre le rêve et la folie), la différence reste nette et intuitivement connue. Mais il s'ensuit que la différence entre impressions et idées n'est pas une différence de nature, mais de degrés : les impressions sont plus fortes et vivantes que les idées.

C'est en partant de cette conception de l'idée que Hume s'efforce de démontrer le premier point, à savoir que les idées simples viennent toujours d'impressions simples, et il fait pour cela appel à l'expérience : peut-on produire une idée simple à laquelle ne correspond aucune impression ? Il propose, pour tenter de résoudre cette question, une expérience de pensée, illustrée par cette image :

Peut-on avoir l'idée de la nuance manquante, sans en avoir d'abord une impression ?

L'enjeu de cette expérience est de savoir s'il existe ou non des idées innées, et la thèse fondamentale de Hume est donc la suivante :

« [...] toutes nos idées simples, à leur première apparition, dérivent d’impressions simples, qui leur correspondent et qu’elles représentent exactement. »^[10]

Les idées complexes et les relations

Les idées ne sont pas des objets inertes de l'esprit, mais elles se présentent dans l'imagination selon certaines relations remarquables et avec une cohérence qui les rendent intelligibles. Il y a, pour Hume, trois relations fondamentales, dont les causes dans la nature humaine demeurent inconnues, et ces relations sont la ressemblance, la contiguïté et la causalité.

Impressions et idées sont donc les atomes ultimes de l'expérience, dont la combinaison ou la fusion constitue l'intégralité du monde empirique, moral et intellectuel. Impressions et idées sont ainsi seules sources de nos connaissances. Ultimement, pour Hume, toute la philosophie, en y comprenant la théorie de la science de l'homme, la philosophie des sciences et les sciences elles-mêmes, se ramène à la philosophie de l'esprit^[11].

Le nominalisme

L'analyse des idées conduit Hume a formuler une théorie nominaliste des idées abstraites ainsi que de la notion de substance ; cette théorie tient un rôle important dans l'examen de la genèse de toutes nos notions générales, qu'il s'agisse, par exemple, de l'espace et du temps, ou de la justice.

Selon Hume, toute idée est une idée particulière : quand nous nous représentons une idée supposée générale, ou abstraite, dans l'imagination, nous concevons une certaine idée déterminée dérivée d'une impression. Par conséquent, nous n'avons pas l'idée de la table en générale, mais nous avons une idée de tel objet particulier (avec une certaine forme, une certaine couleur, etc.). La généralité de l'idée est une qualité qui lui est ajoutée, qualité par laquelle l'esprit rassemble une collection d'objets, et donc d'impressions, sous un même terme. Cet acte de rassemblement est l'effet d'une habitude de l'esprit, lorsqu'il remarque certaines ressemblances entre des objets de l'expérience.

Objet de la science de la nature humaine

Cette classification des perceptions de l'esprit permet de saisir l'objet exact de l'enquête humienne : quoique Hume soit qualifié d'empiriste et que cette qualité puisse suggérer que la pensée de Hume se porte sur les objets extérieurs perçus par les sens en tant que tels, sa philosophie consiste en réalité en l'examen et la classification des perceptions de l'esprit et de leurs relations^[12]. Mais puisque la thèse fondamentale de Hume est que toute idée simple provient d'une impression qui lui correspond, l'ensemble de l'enquête sur la nature humaine a, de manière plus précise, pour objet d'analyser la relation de causalité entre idées et impressions dans tous les domaines, en particulier intellectuel, moral et politique :

« Ainsi, nous trouvons que toutes nos idées simples et impressions simples se ressemblent les unes les autres ; et comme les idées complexes et impressions complexes sont formées à partir d’elles, nous pouvons affirmer en général que ces deux espèces de perceptions se correspondent exactement. Ayant découvert cette relation, qui ne requiert pas d’examen supplémentaire, je suis curieux de trouver quelques autres de leurs qualités. Considérons ce qu’il en est de leur existence, et lesquelles, des impressions et des idées, sont causes, et lesquelles sont effets.

L’examen complet de cette question est le sujet du présent traité ; et nous nous contenterons donc ici d’établir une unique proposition générale : que toutes nos idées simples, à leur première apparition, dérivent d’impressions simples, qui leur correspondent et qu’elles représentent exactement. »^[9]

Divisions de la science de la nature humaine

Ayant proposé une division des perceptions de l'esprit, Hume expose le plan qu'il suivra tout au long du Traité de la nature humaine. Il peut sembler logique, dit Hume, de commencer par l'analyse des impressions, puisque les impressions de sensation sont premières par rapport aux idées qui en dérivent. Toutefois, il y a deux raisons de ne pas suivre cette logique : en premier lieu, les impressions de sensation relèvent non de la philosophie, mais de la physiologie et de l'anatomie ; en second lieu, les impressions de réflexions (passions, émotions, etc.) ont lieu à la suite des idées. Dans l'ordre philosophique, ce sont donc les idées qui viennent en premier :

« Et comme les impressions de réflexion, à savoir les passions, les désirs et les émotions, qui méritent principalement notre attention, naissent pour la plupart d’idées, il sera nécessaire de renverser la méthode qui, à première vue, semble la plus naturelle, et, afin d’expliquer la nature et les principes de l’esprit humain, de rendre raison de façon particulière des idées, avant de passer aux impressions. »^[13]

Le plan sera alors le suivant : les idées, qui sont en premier lieu les copies des impressions de sensation, font l'objet du livre I du Traité de la nature humaine, sur l'entendement. Les impressions dérivées, c'est-à-dire les impressions d'impressions et les impressions d'idées, font l'objet des livres II (sur les passions) et III (sur les impressions morales).

Les idées d'espace et de temps

La connaissance

La notion de probabilité

La relation de causalité

Quand un événement est la cause d'un autre, on pense bien souvent savoir ce qu'il en est de la connexion entre les deux termes de la causalité, connexion censée faire suivre le premier terme du second. Or, remarque Hume, nous ne percevons rien d'autre dans une série d'événements que les événements qui la constituent ; autrement dit, notre connaissance d'une connexion nécessaire n'est pas empirique. Mais d'où, hormis de la perception, pourrions nous tenir cette connaissance ? Hume nie que nous puissions avoir une idée de la causalité autrement que par le fait que deux événements se sont toujours succédé : nous formons alors une sorte d'anticipation, qui nous représente que le second terme doit se produire, quand le premier se produit. Cette conjonction constante de deux événements et l'attente ou anticipation qui en résulte pour nous est tout ce que nous pouvons connaître de la causalité, i.e. nos idées ne peuvent pénétrer plus avant dans la nature de la relation de la cause à effet.

La difficulté présentée par Hume est telle que des « humiens » comme Bertrand Russell ont entièrement rejeté l'idée de causalité, cette idée relevant d'une sorte de superstition populaire. Mais, quoi qu'il en soit, le problème demeure de savoir ce qui justifie notre croyance en la connexion causale et en quoi cette connexion consiste. Pour Hume, cette croyance est une sorte d'instinct, fondé sur le développement de nos habitudes et de notre système nerveux. Cette croyance est donc inéliminable, mais ne peut être prouvée par aucune sorte d'argument (déductif ou inductif).

Kant, qui fut «réveillé de son sommeil dogmatique» par cette approche, en donnera une solution transcendantale.

L'induction

Nous pensons que le passé est un guide fiable par rapport au futur. Par exemple, les lois des orbites permettent de décrire les comportements passé des planètes, et de là nous supposons que ces lois fonctionnent aussi bien pour les comportements futurs. Mais comment ce principe d'induction que nous supposons peut-il être justifié ? Hume évoque deux possibilités mais les rejette toutes deux.

• En premier lieu, le futur doit ressembler au passé, et cela découlerait d'une nécessité logique. Mais Hume remarque que nous pouvons concevoir un monde irrégulier et chaotique où le futur n'aurait aucun point de comparaison avec le passé, ou plus simplement, un monde comme le nôtre, régulier jusqu'à aujourd'hui, mais qui changerait ensuite complètement. Il n'y a donc aucune nécessité logique dans le principe d'induction.
• La seconde justification fait seulement appel à la fiabilité passée de l'induction : cela a toujours fonctionné avant, donc cela fonctionnera certainement par la suite. Mais cette justification est une pétition de principe, parce qu'il fait appel à l'induction pour la justifier.

Pour Hume, il semble que nous ayons un instinct qui nous porte à croire que le futur sera semblable au passé, instinct fondé sur l'habitude, exactement comme pour la causalité.

Selon Karl Popper, Hume aurait été le premier à avoir bien clarifié le problème de l'induction, que Popper nomme « le problème de Hume »^[14]. Mais selon Popper la solution apportée par Hume à ce problème serait insatisfaisante, parce que Hume en arriverait à une conception irrationnelle de la constitution de la connaissance^[15].

L'identité du moi

L'identité personnelle est examinée à la fin du premier livre, sur l'entendement, du Traité de la nature humaine. Toutefois cet examen doit être complété par l'analyse des notions d'orgueil et d'humilité du livre II, sur les passions, car ces dernières passions entrent dans la genèse des impressions que nous avons de nous-mêmes en tant que personne.

Selon Hume, dans l'analyse du Livre I, nous n'avons pas d'impression particulière d'un moi, mais nous lui rapportons des idées et des impressions. Hume propose le raisonnement suivant : le moi est supposé stable et substantiel, alors que toutes les impressions sont variables. Il n'y a donc pas d'impression à partir de laquelle nous pourrions dériver une idée du moi. Le « moi », s'il est une idée, est une idée fictive.

Cette conception rompt avec la métaphysique classique, illustrée par le cogito cartésien, parce qu'elle rend impossible l'établissement d'une substance spirituelle comme fondement ontologique, et qu'elle rejette l'idée que le moi serait en nous une réalité psychique simple et une. Ce rejet étant posé, il reste à Hume à rendre compte de la réalité du moi, et à en montrer la genèse : comment l'idée fictive de moi naît-elle des lois du psychisme humain ?

Nous avons tendance à penser que nous sommes toujours la même personne, que notre moi actuel est le même qu'il y a cinq ans, malgré les changements qui affectent de nombreux aspects de notre personnalité. Nous pourrions à partir de là rechercher un soi sous-jacent, qui demeure le même sous les autres changements, et nous demander quelle est sa nature et ce qui le distingue des accidents qui nous affectent.

Mais Hume nie que nous puissions faire la moindre différence entre un tel moi mystérieux et les changements dont on prétend qu'ils lui appartiennent ou qui en découlent. Donc, lorsque nous nous examinons nous-mêmes, nous ne pouvons seulement percevoir que des ensembles d'idées et de sentiments. Donc, étant donné que l'âme est quelque chose de trop subjectif, l'introspection ne permet jamais de percevoir une substance que nous pourrions appeler « MOI ».

Le moi n'est rien d'autre qu'un agrégat de perceptions liées, et, selon Hume, ces perceptions n'appartiennent à rien puisqu'elles composent le moi lui-même. L'âme est ainsi une communauté qui possède une certaine identité, non en vertu de son essence, mais par la composition d'éléments changeant continuellement. Le problème de l'identité du moi se transforme alors pour Hume en celui de l'unité de l'expérience individuelle, car l'esprit ne peut saisir de relation réelle qui expliquerait que certaines sensations et pas d'autres forment un tout composé appelé « moi ». La nature de cette cohésion demeure inexpliquée, et Hume, revenant sur sa théorie dans l'appendice du Traité, déclarera que cette théorie du moi ne le satisfait pas complètement. Toutefois les raisons-mêmes de cette insatisfaction ne sont pas clairement formulées et demeurent un objet de perplexité pour les commentateurs.

Examen des idées de la religion

Les miracles

Le thème des miracles est étudié par Hume dans la section X de son Enquête sur l'entendement humain. C'est une occasion pour lui d'appliquer sa vision empiriste du fonctionnement de l'intelligence humaine dans le but de prouver l'impossibilité du miracle.

Selon Hume, si l'expérience nous porte à croire naturellement qu'une cause produira toujours le même effet, et que le futur ressemblera au passé, c'est parce que nous considérons que les phénomènes adviennent selon une probabilité : Il est rare, mais possible, qu'un malade classé tétraplégique se remette à marcher, car cela a déjà été observé. A contrario si je lâche une pierre que je tenais dans ma main, il est certain qu'elle tombera, car à chaque fois que je l'ai fait elle est tombée, et de même que l'ont observé tous les hommes depuis le commencement de l'humanité. C'est par ce modèle que nous tirons ce que l'on appelle les lois naturelles.

Un miracle étant quelque chose qui va à l'encontre de ces lois (comme, par exemple, la résurrection d'un homme), Hume nous explique qu'il est déjà, dans cette définition même, impossible d'y croire. Les lois de la nature sont en effet d'une probabilité si forte (observées par tous, en tous temps et en tous lieux) qu'elles constituent une preuve uniforme définitive contre les miracles.

De plus, il faudrait, pour attester de l'existence du miracle, une preuve contraire et supérieure à celle de la loi naturelle, ce qui nécessite un témoignage d'un miracle dont la fausseté serait plus miraculeuse que le fait en question.

« Quand un homme me dit qu'il a vu un mort rappelé à la vie, je considère immédiatement en moi-même s'il est plus probable que cet homme me trompe ou qu'il se trompe, ou que le fait s'est réellement produit. Je pèse, l'un en regard de l'autre, les deux miracles [...]. Si la fausseté de son témoignage était encore plus miraculeuse que l'événement qu'il rapporte, alors, et alors seulement, il peut prétendre gouverner ma croyance et mon opinion^[16]. »

Or, aucun témoignage humain ne saurait remplir cette condition, car un miracle n'est jamais attesté par assez d'hommes d'un savoir, d'un bon sens et d'une éducation dignes d'une confiance absolue, et ces événements ne sont jamais tout à fait publics. De plus, les récits relevant du miracle se retrouvent surtout chez des nations ignorantes et barbares, ce qui forme un argument de plus contre ceux-ci.

Enfin Hume montre que l'étonnement et la croyance naturelle de l'homme envers le merveilleux, lorsqu'ils se mélangent avec le sentiment religieux, annoncent la fin du « bon sens ». Dans ce cas là, le témoignage de l'homme ne vaut plus rien.

Hume conclut donc logiquement que l'on ne peut pas raisonnablement croire au miracle, et qu'une religion fondée et affirmée par ses miracles est une ineptie (mais il se sauve face à la religion chrétienne, qu'il dit fondée uniquement par la foi personnelle).

Critique du finalisme

Les passions

Conformément à la division des perceptions de l'esprit en impressions et en idées, Hume, après avoir étudié l'entendement, propose une théorie des passions, c'est-à-dire des impressions secondaires. Cette division est rappelée et développée au premier chapitre du Livre II du Traité^[17]. Cette division peut être représentée de la manière suivante :

                    Perceptions de l'esprit
                             |
                             |
Domaines des        Impressions originales
 sciences            |                   |
                     |                   |
                     |                   |
Entendement          |                 Idées
                     |                   |
Passions et          |---> Impressions <-|
sens moral                 secondaires

L'ensemble du livre II sur les passions se propose de démontrer expérimentalement un système des passions décrivant la mécanique des passions, d'expliquer la causalité de nos actions et d'établir comment les passions donnent certains sens existentiels au monde empirique, limité par l'espace et le temps, dans lequel nous vivons.

Système des passions

Toutes les passions sont pour Hume simples et uniformes^[18]. Elles sont en outre des impressions d'existence originelles, échappant de ce fait au domaine de la raison, comme Hume le fera apparaître en détail dans son analyse de la volonté.

Hume ne propose pas de définir les passions (ce qui est impossible, puisqu'elles sont simples et originelles), mais d'en décrire les circonstances :

« [...] Les passions de l’ORGUEIL et de l’HUMILITÉ étant des impressions simples et uniformes, il est impossible de jamais en donner une juste définition par une multitude de mots, et c’est aussi le cas pour les autres passions. Tout au plus pouvons-nous prétendre les décrire en énumérant les circonstances qui les accompagnent [...] »^[18]

Cette description prend la forme d'une théorie des relations entre impressions, qualités, sujet des qualités et objet de la passion. Ces notions forment un système, terme qui ne renvoie pas à une théorisation purement intellectuelle des passions, mais à la démarche empirique de Newton. Hume espère ainsi établir un système sur la base d'un petit nombre de principes capables de rendre compte des phénomènes étudiés, de la même manière que les scientifiques s'efforcent de rendre compte des mécanismes de la nature en ne multipliant pas les principes explicatifs : il s'agit d'être économe en hypothèses et de confronter les principes à des expérimentations afin de confirmer la justesse du système.

Par qualité, Hume entend certaines propriétés, telle que la beauté, susceptibles de produire en nous des impressions.^[18] Par sujet, Hume entend l'objet (chose, être vivant) porteur de ces qualités.^[18] Par objet de la passion, Hume entend l'objet auquel la passion est rapportée.^[18] Par exemple, analysant la passion de l'orgueil, Hume discerne les conditions suivantes : un certain sujet doit produire en nous un sentiment agréable par quelqu'une de ses propriétés ; ce sujet doit nous être relié de quelque manière, en sorte qu'il se produit une transition entre le sentiment de la qualité et notre moi. Ce moi, en tant qu'il est ainsi relié à une qualité, est alors l'objet propre de la passion de l'orgueil. Ainsi, la propriété d'un bien digne d'éloge est pour son propriétaire un sujet d'orgueil.

Cette analyse de l'orgueil, et de son contraire, l'humilité, permet à Hume de montrer le mécanisme de transition qui se produit au sein d'une double relation : une première relation, d'impression, originellement indépendante de la passion ; une seconde relation, d'idée, par laquelle la sensation est reliée à celui qui éprouve la passion. La sensation originelle est donc "transfusée" du sujet au moi. L'absence de l'une ou l'autre de ces relations empêche ou détruit la passion. Afin de confirmer cette théorie de la double relation, Hume multiplie les expérimentations, c'est-à-dire qu'il invente des situations en faisant varier les éléments qui entrent en jeu. Ces expérimentations sont ainsi des expériences de pensées qui doivent montrer la pertinence du système pour décrire les mécanismes qui produisent ou empêchent la production d'une passion^[19].

La volonté

La volonté et le libre-arbitre, ou liberté de la volonté, sont analysés par Hume comme des passions. La discussion à propos de la liberté est l'occasion d'établir la motivation de nos actions et de décrire le système des passions d'une manière cette fois dynamique^[20].

Le libre arbitre décrit la propriété qu’aurait la volonté humaine de se déterminer librement — voire arbitrairement — à agir et à penser, par opposition au déterminisme ou au fatalisme, qui affirment que la volonté est déterminée dans chacun de ses actes par des forces qui l’y nécessitent. L'alternative que pose Hume est la suivante : ou bien nous n'avons aucun motif lorsque nous voulons, ou bien la volonté est toujours déterminée. La première partie de l'alternative se révèle absurde, car elle a pour conséquence que, si note volonté est libre, alors nos volitions sont le fruit du hasard : ainsi serions-nous fous ou irresponsables, et nos actes ne refléteraient rien de substantiel ou de fondamental en nous.

La thèse de Hume est ainsi que la doctrine de la liberté de la volonté détruit la morale, alors que nous raisonnons quotidiennement d'après la doctrine de la nécessité : nous supposons en effet continuellement que les actes d'autrui ont une motivation, et il ne peut en aller autrement si nous supposons que le comportement d'autrui est intelligible. Par conséquent, ces actes sont déterminés et propres à un individu selon son tempérament et ses dispositions ; dans cette mesure seulement, un individu peut être blâmé ou loué.

Phénoménologie de l'espace et du temps

Les passions ne se contentent pas de modifier nos rapports aux choses, à nous-mêmes et à autrui. Elles ont de nombreux effets sur les conditions mêmes de l'expérience que sont le temps et l'espace, et sur la perception que nous en avons. Elles leur donnent une dimension vécue dont Hume donne quelques exemples^[21].

Ainsi, l'opposition du haut et du bas, en tant que valeurs, n'a-t-elle aucun fondement objectif : les humains associent en effet, dans de nombreuses cultures, la hauteur avec la noblesse et la puissance, et le bas avec la bassesse morale, la faiblesse, etc. Aucune donnée de l'expérience ne peut rendre compte de cette manière de sentir l'espace et d'y organiser des croyances, dont certaines sont religieuses (le Ciel par opposition aux Enfers). En revanche, on peut partir de notre situation spatiale objective, et noter que notre corps doit fournir plus d'efforts pour monter (et encore ceci a-t-il des limitations, car nous ne pouvons nous délivrer de la gravité) que pour descendre (tomber). Or, les efforts que nous fournissons dans d'autres domaines, par exemple intellectuels, sont associés au plaisir de l'exercice, à l'excellence, à la jouissance ressentie lors de la réalisation d'une activité ardue. L'effort produit donc des passions agréables.

« Tout ce qui soutient et enfle les passions nous est agréable et, au contraire, tout ce qui les diminue ou les affaiblit est déplaisant. Comme l’opposition a le premier effet et que la facilité a le second, il n’est pas étonnant que l’esprit, en certaines dispositions, désire la première et ait une aversion pour la seconde. »^[22]

Par transition, le haut se trouve alors coloré par ces passions.

«  Donc, puisque l’imagination, en allant du bas au haut, trouve dans ses qualités et ses principes internes une opposition et puisque l’âme, quand la joie et le courage l’élèvent, recherche d’une certaine manière l’opposition et se jette avec empressement sur un théâtre de pensée ou d’action où son courage trouvera de quoi se nourrir et s’employer, il s’ensuit que tout ce qui donne de la vigueur à l’âme, tout ce qui l’anime, que ce soit en touchant les passions ou que ce soit en touchant l’imagination, communique naturellement à la fantaisie cette inclination à l’ascension et la détermine à aller contre le cours naturel de ses pensées et de ses conceptions. Ce progrès ascensionnel de l’imagination s’adapte à la présente disposition de l’esprit ; et la difficulté, au lieu d’éteindre sa vigueur et son empressement, a l’effet contraire, elle les soutient et les accroît. La vertu, le génie, le pouvoir et la richesse sont pour cette raison associés à la hauteur et au sublime alors que la pauvreté, l’esclavage et la folie sont liés à la descente et à la bassesse. »^[22]

Si l'on regarde certaines croyances religieuses, comme la croyance aux anges, on voit alors que ces croyances répondent à ce schéma : les anges sont des natures purement élevées, pour lesquelles la hauteur est naturelle, et qui ne sont donc qu'une inversion de notre manière de ressentir l'espace. Hume suggère ainsi que les superstitions religieuses sont des reflets de l'existence humaine.

La morale

Puisque Hume divise les perceptions de l'esprit, c'est-à-dire tout ce dont nous pouvons avoir connaissance, en impressions et idées, il s'en suit que la morale relève soit d'un discernement rationnel (idée), soit d'une certaine impression qu'il s'agirait d'identifier. Pour établir le second terme de l'alternative, il doit suffire, aux yeux de Hume, de réfuter la première hypothèse. Le Livre III du Traité commence donc par une réfutation détaillée du rationalisme en morale.

Critique du rationalisme moral

Hume propose deux arguments pour réfuter la théorie selon laquelle nous distinguons ou déterminons le bien et le mal à l'aide de la raison^[23]. Ces deux arguments reposent sur sa théorie des passions.

Le premier argument consiste à définir la raison comme une faculté de distinguer le vrai et le faux. Or, vrai et faux n'existent que par une relation entre l'idée d'un objet et l'impression de cet objet. Hume ayant défini la passion comme une impression d'existence originelle, elle ne saurait être rapportée à rien d'autre qu'elle-même. Autrement dit, une passion n'est ni vraie ni fausse. La conclusion est donc que la raison ne saurait rendre compte des impressions morales.

« La vérité et la fausseté consistent en un accord ou un désaccord avec soit les relations réelles des idées, soit l’existence réelle et les choses de fait réelles. Donc, tout ce qui n’est pas susceptible de cet accord ou de ce désaccord n’est pas capable d’être vrai ou faux et ne saurait être un objet de notre raison. Or il est évident que nos passions, nos volitions et nos actions ne sont pas susceptibles de cet accord ou de ce désaccord car ce sont des réalités et des faits originaux, complets en eux-mêmes et qui n’impliquent aucune référence à d’autres passions, volitions et actions. Il est donc impossible qu’elles soient déclarées ou vraies ou fausses et qu’elles soient ou contraires ou conformes à la raison. »^[23]

Le second argument consiste à rappeler que la raison, comme Hume l'a démontré au livre II du Traité de la nature humaine, ne produit aucune action. Or la moralité influence nos passions et nos actions. Donc, si tel est le cas, la raison ne saurait déterminer le bien et le mal dans nos actions.

« Ainsi, somme toute, il est impossible que la distinction entre le bien moral et le mal moral puisse être faite par la raison puisque cette distinction a une influence sur nos actions et que la raison seule en est incapable. La raison et le jugement peuvent certes être la cause médiate d’une action en incitant à une passion ou en l’orientant mais cela ne veut pas dire qu’un jugement de ce genre, par sa vérité ou sa fausseté, s’accompagne de vertu ou de vice. Quant aux jugements qui sont causés par nos actions, ils peuvent encore moins donner ces qualités morales aux actions qui sont leurs causes. »^[23]

Puisque la raison est impuissante dans le domaine pratique, seule une impression peut prétendre au statut de sens moral. C'est ce statut en lui-même qui est ici mis en cause ; il reste que la raison permet de discerner ce sur quoi il y peut y avoir jugement moral ; par conséquent, le sens moral, a-rationnel considéré en lui-même, n'est pas pour autant irrationnel.

Le sens moral

Mais à l'encontre de ces attaques contre le rôle de la raison dans l'appréciation du comportement, Hume argumente que la conduite immorale n'est pas telle en s'opposant à la raison. Il soutient que les croyances morales sont intrinsèquement motivées, puisque croire que tuer est un crime, c'est de ce fait être motivé par un principe moral interne à ne pas tuer et à blâmer ce crime. Il remarque alors que la raison seule ne peut rien motiver, elle découvre seulement des vérités de fait et de logique, et cela ne dépend que de nos désirs et préférences de savoir si ces vérités pourront nous inciter à l'action.

La raison seule ne produit donc pas de croyance morale. Pour Hume, la morale repose ultimement sur le sentiment, la raison ne faisant que préparer la voie à nos jugements sensibles par l'analyse des problèmes moraux. Ces arguments contre les fondements rationnels de la morale sont devenus des arguments antiréalistes : pour un fait moral, être un fait réel existant dans le monde et être une source intrinsèque de motivation sont deux choses entièrement différentes. Il n'y a donc aucune raison de croire en la réalité des faits moraux.

Fondement sociopolitique de la morale

Pour Hume, il n'y a pas de motifs moraux sans société. Si la nature fournit la matière, comme nos dispositions et intérêts, c'est par l'institution que les individus peuvent élargir leur horizon moral et c'est par l'éducation et les artifices des hommes politiques que nos motifs finissent par être interprétés d'une manière proprement morale.

Origine des sociétés

En recherchant l'origine du sens moral de la justice, Hume est conduit à exposer une théorie de l'origine des sociétés. Pour Hume, en effet, il n'y a pas de justice sans convention. Il faut donc tout d'abord expliquer l'origine des conventions, pour expliquer ensuite la justice, et le sens de la justice qui en découle.

L'origine des conventions ne peut être, aux yeux de Hume, les finalités que l'on attribue à une société : il est absurde de penser que les sociétés ont été créées dans le but de jouir de certains avantages, comme un plus grand pouvoir, une répartition avantageuse des tâches et une plus grande sécurité des biens, alors que ces avantages ne sont pas connus dans un état supposé de nature (et pour Hume imaginaire et d'un intérêt philosophique quasi-nul). À l'état inculte, l'homme a en effet une vision très limitée de son existence et de ses rapports à autrui. Il n'est pas capable de concevoir spontanément le plan d'une société qui lui apporterait des avantages dont il ne peut trouver l'idée nulle part dans l'état où il se trouve.

« Pour former la société, il faut non seulement qu’elle soit avantageuse mais aussi que les hommes soient conscients de ces avantages et il est impossible que, dans leur état sauvage et sans culture, ils soient jamais capables, par l’étude et la réflexion seules, d’atteindre cette connaissance. »^[24]

Il faut donc que l'homme constate ces avantages, sans les avoir recherchés. L'origine des sociétés ne peut ainsi relever d'une finalité naturelle inscrite en l'homme et que ce dernier n'aurait plus qu'à découvrir ; il doit s'agir d'une impulsion naturelle.

Cette origine est, pour Hume, l'instinct sexuel. L'attirance des sexes et ses conséquences sont en effet les seules données empiriques qui expliquent que des êtres puissent vivre ensemble et créer ne serait-ce qu'un rudiment de vie sociale. Or, de cette union naissent des enfants dont les parents se soucient, et la conséquence non prévue est que les enfants prennent conscience des avantages d'une telle association.

« Cette nécessité n’est autre que l’appétit naturel entre les sexes qui les unit et conserve leur union jusqu’à ce qu’apparaisse un nouveau lien, le souci de leur progéniture commune. »^[24]

Justice et propriété

Pour Hume, en prenant conscience des avantages de la société, les hommes comprennent que c'est là la seule manière de stabiliser la propriété. L'homme, en effet, est dans la situation suivante : d'une part, il ne connaît, dans un état supposé de nature, que son intérêt et celui de ses proches, et c'est là pour lui toute la morale : sa propre partialité constitue son sens de la moralité ; d'autre part, les biens extérieurs qu'ils possèdent peuvent lui être enlevés par violence, de même qu'il peut user de violence pour s'emparer des biens d'autrui. Une fois découvert que la société peut accroître la jouissance des biens, l'égoïsme naturel ne disparaît pas, mais trouve logiquement une plus grande satisfaction dans l'établissement d'un cadre commun capable de garantir la propriété. C'est cette garantie qui crée la justice.

Les règles de la propriété

C'est par la propriété que les relations humaines se stabilisent, permettant aux hommes de s'assurer de leur bien, de produire des biens de meilleure qualité par la division du travail et d'en posséder plus. Mais cette institution de la propriété, et de la justice, doit encore suivre certaine règle pour satisfaire l'égoïsme humain. Hume énonce plusieurs règles : la propriété doit pouvoir faire l'objet de transferts consentis (échanges).

La promesse

Outre la propriété et l'échange, la société repose également sur le respect de la parole donnée. Dans ce cas, comme dans les précédents, il est impossible de supposer que les hommes sont équitables sans supposer ce qui est à démontrer. Pour expliquer la promesse, il faut chercher un motif de tenir sa promesse qui ne soit pas le sens du devoir : c'est au contraire, pour Hume, le sens du devoir qui doit être expliqué par ce motif.

Économie

Esthétique

Histoire

Réception de la pensée de Hume

De son vivant

Après sa mort

La réponse de Kant à Hume est sans doute l'un des aspects les plus connus de la postérité de Hume. À la suite de Kant, on a pu parfois considérer que le scepticisme de Hume était dépassé une fois pour toutes. Dans cette voie, le naturalisme et le psychologisme de Hume sont jugés erronés et représentant une sorte de transition nécessaire entre l'esprit scientifique naturel, mais contradictoire quand il se prend pour objet, et la philosophie comme science critique. Cette contradiction interne a été diversement utilisée : Nietzsche y voit une impossibilité pour la « raison » de se fonder elle-même ou de se justifier ; Husserl, au contraire, en fait l'adversaire de sa propre méthode, visant à fonder la philosophie comme science rigoureuse, la phénoménologie.

En France, à la suite de Kant et de la critique de Hume par Thomas Reid qui le voyait comme un nihiliste, la philosophie de Hume fut écartée du domaine scolaire, essentiellement suite à l'influence de l'éclectisme de Victor Cousin.

Dans le domaine philosophique anglo-saxon, après une longue période durant laquelle Hume fut surtout tenu pour un subjectiviste éventuellement stérile, un « nouveau Hume » a vu le jour dans les vingt dernières années du XX^e siècle, « nouveau Hume » qui se caractérise par un réalisme causal (par opposition à une interprétation projectionniste) et qui a été illustré récemment par The New Hume Debate (voir bibliographie). Le débat sur Hume est ainsi toujours d'actualité.

Œuvres

Éditions anglaises

• A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects

• Essays Moral and Political

• An Enquiry Concerning Human Understanding (Philosophical Essays Concerning Human Understanding)

• An Enquiry Concerning the Principles of Morals

• Political Discourses

• Histoire de l'Angleterre (The History of England, 1754-1762)
• The Natural History of Religion (1757)
• A Dissertation of the passions

• A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr Hume and Mr Rousseau; with the letters between Them during their Controversy
  London, T. Becket & P.A. De Hondt, 1766
  tr.fr. Exposé succinct de la contestation qui s'est élevée entre M. Hume et M. Rousseau : avec les pièces justificatives.
• La Vie de David Hume écrite par lui-même (The Life of David Hume, Esq., written by himself., dont My Own Life, 1776)
• Dialogues Concerning Natural Religion

• Deux essais sur le suicide et l’immortalité (Essays on Suicide and the Immortality of the Soul, 1783)

Traductions françaises

• Essais politiques, traduction anonyme Amsterdam, 1753, Schreuder et Mortier
• Exposé succinct de la contestation qui s'est élevée entre M. Hume et M. Rousseau avec les pièces justificatives, Paris, 1766
• Essais sur le commerce, etc., Paris, Lyon, 1767
• Dialogues sur la religion naturelle, traduction anonyme, Édimbourg et Londres, 1779
• Histoire d'Angleterre, traduction M. Campenon, Paris, Furne et Cie, 1839-1840
• Œuvres philosophiques choisies (2 volumes : Enquête sur l'entendement humain, Dialogues sur la religion naturelle, Traité de la nature humaine, livre I), traduction de Maxime David, Alcan, Paris, 1912
• Traité de la nature humaine, traduction d'André Leroy, Aubier, 1946
• Enquête sur l'entendement humain, traduction André Leroy, Aubier, Paris, 1947
• Enquête sur les principes de la morale, traduction A.Leroy, Paris, Aubier, 1947
• Abrégé du Traité de la nature humaine, traduction de Didier Deleule, Aubier, Paris, 1971
• L'histoire naturelle de la religion et autres essais sur la religion, traduction M.Malherbe, Paris, Vrin, 1971 et 1980
• Essais esthétiques, traduction R.Bouveresse, Paris, Vrin, 1973-1974
• Quatre discours politiques, préface et notes établies par J.-P. Cléro, Caen, Université de Caen, Centre de philosophie politique et juridique, 1986
• Dialogues sur la religion naturelle, traduction de Michel Malherbe, Vrin, Paris, 1987

• Enquête sur les principes de la morale, traduction P.Baranger et P.Saltel, Paris, Garnier-Flammarion, 1991
• Ma vie, traduction de J.B.Stuart, Anabase, 1992
• Discours politiques ("Political Discourses", 1752-1758), éd intégrale (16 essais), précédé de Ma vie ("My ovn life", 1776) et suivi de De l'écriture par essais ("Of Essay writing", 1742), bilingue, 22 cm, V-260 p., trad., notes bibliogr. de Fabien Grandjean, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1993
• Traité de la nature humaine, Flammarion, GF : Livre I traduction de P. Baranger et P. Saltel (1995), Livre II, traduction de Jean-Pierre Cléro (1991), Livre III, traduction de Philippe Saltel (1993)
• Exposé succinct de la Contestation qui s'est élevée entre M. Hume et M. Rousseau, traduction J.B.Suart et D'Alembert, Paris, Alive, 1998
• Essais moraux, politiques et littéraires et autres essais. Trad., intro, ed. Gilles Robel. Paris : Presses Universitaires de France, 2001

Bibliographie

Ressources

• Hume Studies, éditées par J.W. Davis, University of Western Ontario

Biographie

• John Hill Burton, Life and Correspondence of David Hume, 2 vols., Edinburgh, 1846
• Mossner E.C., The Life of David Hume, Clarendon Press, Oxford, 1970

Études

• The Cambridge Companion to Hume, David F. Norton, Cambridge
• G. Compayré, La philosophie de D. Hume, Paris, 1873
• G. Lechartier, David Hume, sociologue et moraliste, Paris, 1900
• L. Lévy-Bruhl, « Orientation de la pensée de D.Hume », in Revue de métaphysique et de morale, 1909
• A. Leroy, La critique et la religion chez David Hume, Paris, Alcan, 1929
• J. Laporte, « Le scepticisme de Hume », in Revue philosophique, 1933, 1934
• G. Berger, « Husserl et Hume », in Revue internationale de philosophie, 1939
• G. Deleuze, Empirisme et subjectivité, Paris, PUF, 1953
• A. Leroy, David Hume, PUF, Paris, 1953
• O. Brunet, Philosophie et esthétique chez David Hume, Paris, Nizet, 1965
• Bennett Jonathan, Locke Berkeley Hume : central themes, Oxford, Clarendon Press, 1971
• M. Malherbe, La philosophie empiriste de David Hume, Paris, Vrin, 1976
• Harrison, Hume's Moral Epistemology, Oxford, Clarendon Press, 1976
• Deleule Didier, Hume et la naissance du libéralisme économique, Paris, Aubier Montaigne, 1979
• J. L. Mackie, Hume's Moral Theory, Londres, Routledge, 1980
• M. Malherbe, Kant ou Hume, Paris, Vrin, 1980
• G. Boss, La différence des philosophies - Hume et Spinoza, Zurich, Grand Midi, 1982
• Y. Michaud, Hume et la fin de la philosophie, Paris, PUF, 1983
• J. P. Cléro, La philosophie des passions de Hume, Paris, Klincksieck, 1985
• Le Jallé Eleonore, Hume et la régulation morale, Paris, Puf, Philosophies, 1999
• Head Rupert et Richman Kenneth, The new Hume Debate (revised Edition), Routledge, 2007
• Gautier Claude, "Hume et les savoirs de l'histoire", Paris : Vrin, 2005.

Notes de références

Voir aussi

Liens externes

Textes

• (en) Livres numérisées
• (fr) Œuvres complètes traduites en français par Philippe Folliot et autres.
• (en) e-texts de quelques œuvres
• De la délicatesse de goût et de passion

Articles

• (en) Hume Studies (archives en ligne librement consultables)
• (fr) Les trois David (Hume, Lewis, Armstrong) et la perception de la causalité, François Loth

Stanford Encyclopedia of Philosophy

• David Hume, William Edward Morris
• Hume's Moral Philosophy, Rachel Cohon
• Kant and Hume on Morality, Lara Denis
• Hume's Aesthetics, Ted Gracyk
• Miracles, Michael Levine
• Hume on Free Will, Paul Russell
• Hume on Religion, Paul Russell
• Hume's Newtonianism and Anti-Newtonianism, Eric Schliesser
• Hume on the Emotions. Supplement to 17th and 18th Century Theories of Emotions, Amy M. Schmitter

Internet Encyclopedia of Philosophy

• David Hume (1711–1776): Life and Writings, James Fieser
• David Hume (1711–1776): Essays, Moral, Political and Literary, James Fieser
• David Hume (1711–1776): Metaphysics and Epistemology, James Fieser
• David Hume (1711–1776): Moral Theory, James Fieser
• David Hume (1711–1776): Writings on Religion, James Fieser

David Hume
Livres	Traité de la nature humaine • Enquête sur l'entendement humain • Enquête sur les principes de la morale • Essays, Moral, Political, and Literary • Quatre Dissertations • Dialogues sur la religion naturelle • The History of Great Britain
Philosophie	Principe de Hume • Loi de Hume • Hume's Fork • The Missing Shade of Blue • Of Miracles • Lumières écossaises • Empirisme • Price specie flow mechanism
Critiques	Argument for the existence of God from design • Problème de l'induction • Is-ought problem

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