Ibn Arabî

Pour les articles homonymes, voir Arabi.

 Ne doit pas être confondu avec Abu Bakr Ibn al-Arabi.

Moheïddine Ibn ’Arabî (محي الدين بن عربي), ou Mohyiddîn Abu Bakr Mohammad Ibn Alî Ibn ’Arabî al-Hâtimî, d'origine arabe plus connu sous son seul nom de Ibn ’Arabî (né le 7 août 1165, à Murcie, en al-Andalûs (actuelle Espagne), et mort en 1240, à Damas en Syrie), mais également appelé « Cheikh al-Akbar » (« le plus grand maître », en arabe). Ibn Arabi fut le premier philosophe musulman à formaliser la tradition soufie, et aussi un théologien, juriste, poète, métaphysicien et maître arabe-andalous du taçawuff, auteur de 846 ouvrages. Certains considèrent que son œuvre aurait influencé Dante^[1]. Dans le domaine métaphysique, il est le plus grand penseur de la doctrine ésotérique du "wahdat al wujud". Il eût quelques ennemis dans le domaine exotérique^[2]. Dans l'ésotérisme islamique, il est considéré comme le "sceau de la Sainteté".

Sa vie

En 1179, à l'âge de 14 ans, il rencontre le philosophe Averroès a Cordoue. qui était un ami de son père lui-même soufi ainsi que ces oncles. Ibn Arabî se forma lui-même aux différentes formes des sciences islamiques. Il acquit une science considérable par la lecture de différents maîtres.

En 1196 à Fès, âgé de 31 ans, selon la tradition, il a la révélation du sceau de la sainteté muhammadienne^[3]. Il dit avoir reçu les Gemmes de la sagesse d'un trait, réveillé une nuit par Mahomet. La sagesse est représentée par une pierre dont la forme représente la Tradition ; alors que la pierre est la même pour tous, elle est taillée différemment selon les formes prophétiques dictées à Abraham, Jésus ou Mahomet.

En 1203, il écrit Les Illuminations de La Mecque,.à La Mecque (ou : Illuminations mecquoises : Futûhât al-Makkiyâ).

En 1223, il s'installe à Damas où il s'éteint en 1240.

Sa pensée

L'œuvre d'Ibn Arabî est le sommet de l'ésotérisme islamique. Elle marque une date dans l'histoire de ce courant. Après lui, c'est une doctrine formulée et complexe, la plus complète somme systématique de l'ésotérisme musulman. Certains penseurs occidentaux (Guénon, Schuon) le considèrent comme une des expressions privilégiées de la "philosophia perennis". Selon Roger Deladrière, Ibn ’Arabî est l'auteur de « l'œuvre théologique, mystique et métaphysique la plus considérable qu'aucun homme ait jamais réalisé » ^[4].

Cette œuvre immense - 846 ouvrages^[5] répertoriés par Osman Yahia dans son « Histoire et classification de l'œuvre d'Ibn ’Arabî » - traite de toutes les sciences religieuses islamiques ; celles de la Charia ou Loi exotérique (Coran, Sunna ou Tradition de Mahomet, droit), celles de la Haqîqa ou Vérité métaphysique et ésotérique, et celle de la Tarîqa, c’est-à-dire la voie spirituelle et initiatique menant à la "réalisation" de la Vérité ». Henry Corbin le considère comme « un des plus grands théosophes visionnaires de tous les temps ». L'œuvre est d'un abord difficile, car, malgré son étendue immense, elle est souvent rédigée dans un style elliptique et très concis qui appelle le commentaire.

Pour Ibn Arabî, la voie mystique n'est ni rationnelle ni irrationnelle : l'esprit s'échappe des limites de la matière. Contrairement à la philosophie, elle se situe hors du domaine de la raison. Ainsi, contrairement à la scission dessinée par Averroès entre foi et raison, la profondeur d'Ibn ’Arabî se situe dans la rencontre entre l'intelligence, l'amour et la connaissance. Ibn ’Arabî se situe intellectuellement dans la lignée de Al-Hallaj qu'il cite à de nombreuses reprises : il estime que les véritables fondements de la foi se trouvent dans la connaissance de la science des Lettres ('Ilm Al-Hurûf). Selon lui, la science du Coran réside dans les lettres placées en tête des sourates, une conception que l'islam doctrinal actuel, nie farouchement. Aussi l'œuvre d'Ibn ’Arabî demeure-t-elle marginalisée, aujourd'hui encore, par l'orthodoxie islamique.

Le « Trésor caché »

Cette notion renvoie au hadith (sentence de Mahomet) selon lequel Dieu a dit : "J’étais un trésor caché et j’ai aimé [ou voulu] à être connu. Alors j’ai créé les créatures afin d’être connu par elles" (Al-Futûhât al-Makkiya d'Ibn 'Arabî, II, p. 322, chap. 178). Dans ce hadith la volonté de Dieu d’être connu est véhiculée par le désir et l’amour : "Lorsque Dieu S’est connu Lui-même et a connu le monde par Lui-même, Il l’a créé selon Sa forme. Le monde fut donc un miroir dans lequel Il contemple Son image. Il n’a aimé, en réalité, que Lui-même" (Fut., II, p. 326) . Ce rapport de soi à soi se comprend par le fait que le monde tout entier, connu par Dieu dans Sa science éternelle, n’est que formes épiphaniques pour Sa manifestation (tajallî). En Se manifestant dans ces formes, Il Se connaît et Se contemple et aime la créature en S’aimant Lui-même. Voir aussi : Ibn 'Arabî, Traité de l’amour, p. 60: "Ainsi, l’objet de l’amour, sous tous ses aspects, est Dieu. L’Être Vrai en se connaissant Soi-même connaît le monde de Soi-même qu’Il manifeste selon Sa forme. Partant, le monde se trouve être un miroir pour Dieu dans lequel Il voit Sa forme. Il n’aime donc que Soi-même".

La « Wahdat al Wujûd »

La théorie de Wahdat al-Wujûd (Unicité de l'Être) a été systématisée pour la première fois par son disciple et gendre Sadr al-Dîn al-Qûnawî.

Ibn ’Arabî n'a pas dit expressément cette formule, mais il a laissé entendre dans plusieurs textes de son œuvre, notamment "Futûhât" et "Fusûs al-Hikam" que "la réalité de l'Être est unique" (Haqîqat al-Wujûd wâhida), et que Dieu est l'Être au sens absolu, le véritable Être, l'Être nécessaire (chez les philosophes) qui conditionne tous les êtres subordonnés et contingents, et n'est conditionné par aucun autre être. La notion de "Wahdat al-Wujûd" chez Ibn ’Arabî n'est que l'interprétation emphatique et hyperbolique de l'unicité (tawhîd), un pilier de l'islam.

Les Noms divins

Chez Ibn ’Arabî, Dieu n'est pas connu dans sa Réalité essentielle (Huwa, Allah), mais connu par le biais de Ses noms divins. Ainsi, tous les dons de Dieu à l'égard de la création s'épanchent via les noms divins. C'est essentiellement la miséricorde divine que Dieu prodigue aux créatures via ses multiples noms tels que « le Clément » (ar-rahmân), « Le Juste » (al-adl), « Le Pardonnant » (al-ghaffâr), etc^[6]. D'autre part, les noms divins se reflètent dans la création, ils ne s'y incorporent pas. La thématique du miroir de la création dans lequel Dieu se reflète par l'intermédiaire de Ses noms divins intervient pour interdire toute assimilation de l'essence divine avec la substance de la création. Henry Corbin parle à ce propos de théomonisme. On pourrait dire que, contrairement au panthéisme qui naturalise Dieu et l'absorbe dans l'immanence, le théomonisme d'Ibn ’Arabî divinise la nature tout en préservant la transcendance de Dieu et son unicité. Quant à l'homme, sa place particulière et privilégiée au sein de la création provient du fait qu'il est la seule créature récapitulant en lui la totalité des noms divins.

L'Imagination créatrice

L'imagination chez Ibn ’Arabî joue un rôle prépondérant, et Henry Corbin a été le premier commentateur d'Ibn ’Arabî à en parler amplement dans son ouvrage-référence (Voir infra : Bibliographie) l'Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi. Ce livre représente une lecture philosophique à vocation phénoménologique pour explorer un thème central, jamais étudié jusque là. Ce thème est l’imagination qui a donné lieu à l’invention de plusieurs termes connexes comme "imaginal" et "le monde imaginal" ou mundus imaginalis.

Pour H. Corbin, la doctrine d’Ibn ’Arabî, qualifiée de théosophie (sagesse divine) ou d’herméneutique prophétique, se base sur un concept qui est la théophanie, présence de Dieu, ou sa manifestation dans le monde des phénomènes, et là l'imagination joue un rôle décisif de la perception de cette face divine dans les choses. Elle est une imagination "créatrice" dans la mesure où celui qui aperçoit Dieu, se voit créé en lui la science de cette divinité incarnée dans le monde. Tout est interprété à la lumière de la théophanie dont l’imagination représente l’organe de perception. H. Corbin dit : "L’imagination active est essentiellement l’organe des théophanies, parce qu’elle est l’organe de la création et que la création est essentiellement théophanie" (L'imagination créatrice, p. 148). H. Corbin place le cœur au centre de cette créativité, car il est le seul organe à pouvoir supporter la transmutation de par son changement subit et incessant : "Le cœur est le foyer où se concentre l’énergie spirituelle créatrice, c’est-à-dire théophanique, tandis que l’imagination en est l’organe" (Ibid., p. 83).

De ce point de vue, H. Corbin place l’imagination au centre de toute création et cogitation. Il n’y a pas de connaissance, ni de dévoilement, ni d’interprétation d’ailleurs sans l’imagination qui est, avant tout, créativité.

L'Homme parfait

L’homme chez Ibn ’Arabî est l’image parfaite de la création accomplie : "Qui t’a créé, puis modelé et constitué harmonieusement ? Il t’a façonné dans la forme qu’Il a voulue" (Coran, Sourate 82, verset 7-8). L’image extérieure de l’homme ressemble dans une certaine mesure au monde et à ses dimensions macrocosmiques. Ses facultés intérieures (l’intellect, l’imagination, etc.) ont une similitude avec les sphères supérieures. Cette ressemblance extérieure et intérieure est constamment évoquée dans plusieurs chapitres des Futûhât, ainsi que Mawâqi' al-Nujûm (le Couchant des étoiles) et Tadbîrât al-Ilâhiyya (Les dispositions divines). Avant Ibn ’Arabî, plusieurs philosophes, comme les Frères de la pureté (Ikhwan al-Safa) et Avicenne (Ibn Sînâ), ont systématisé dans leur métaphysique la face humaine de l’univers et l’aspect cosmologique de l’homme.

Ibn ’Arabî entend par l’homme un degré élevé et distingué, celui de l’homme parfait. La perfection humaine est liée à l’image divine qui procure les secrets ésotériques pour agir sur la créature . En outre, la présence de l’homme dans la créature contribue à la perfection de son image. L’homme parfait se distingue de l'homme ordinaire (Ibn ’Arabî dira l'homme-animal, du fait de la ressemblance anatomique et physiologique) par l’appropriation des Noms divins en ayant la volonté créatrice et le commandement du monde. Par ailleurs, L’homme parfait se distingue par l’énergie spirituelle ou l’aspiration (en arabe : himma) qui est son instrument de création. Elle représente, chez l’homme animal, le côté manuel dans ses fabrications et ses dispositions.

Outre l’appartenance à l'entité spirituelle, l’homme parfait se distingue aussi par la succession ou la lieutenance (Khilâfa) . Il est ainsi vicaire (khalîfa) et successeur (nâ'ib) par le fait qu’il maîtrise la totalité des noms et en étant une copie abrégée de la réalité cosmique et métaphysique. Ce verset nous enseigne cette vérité : "Et Il apprit à Adam tous les noms" (Coran, sourate 2, verset 31).

Si Dieu s’est qualifié de "trésor caché", c’est qu’Il est dérobé derrière la forme de l’homme parfait et se manifeste par sa théophanie dans cette forme parfaite. En étant le lieu épiphanique, l’homme parfait se connaît soi-même et connaît son Seigneur qui apparaît en lui, contrairement à l’homme animal qui connaît les réalités supérieures par l’intermédiaire de preuves cosmiques et de signes érigés dans le monde. La méditation de ces signes ne dépasse pas chez lui le seul effort spéculatif. L’homme parfait contemple plutôt ces signes en lui et extrait les perles du trésor caché dans son âme. Il associe ainsi la méditation et la contemplation. Cet effort de contemplation culmine dans l'expérience des différentes modalités de la Présence (Hadarât) divine. L'homme parfait ou universel est celui qui parvient au seuil de la « Présence Totale » (al-hadarat al-jâm'iyah) qui englobe toutes les autres formes de présence et les récapitule, actualisant et intégrant d'un point de vue existentiel les qualités infinies que les noms divins recèlent du point de vue principiel^[7].

Son influence

L'influence d'Ibn ’Arabî dans l'histoire de la spiritualité islamique est immense. Non seulement elle comprend l'école d'Ibn ’Arabî lui-même, mais elle s'étend à de nombreuses confréries soufies telles que la Chadhiliyya, la Khalwatiya, la Mawlawiya (les fameux Derviches tourneurs), la Chichtiya, toujours vivantes aujourd'hui. Au-delà du soufisme, les œuvres d'Ibn ’Arabî ont été méditées et commentées par de nombreux mystiques et théosophes persans d'obédience chiite. Osman Yahia a recensé 130 commentaires perse des seuls Fosûs. Plus tard encore, son influence s'étendra encore lorsque se produira la jonction de cette école avec l'Ishraq de Sohrawardi et la théosophie chiite des Saints Imams (Haydar Amoli, Ibn Abi Jomhur, Molla Sadra Shirazi).

Malgré un aussi grand nombre d'adeptes et de défenseurs prestigieux aussi bien sunnites que chiites, elle fut l'objet de violentes critiques tout au long de l'histoire, de la part des théologiens exotériques (voir Ibn Taymiyyah). Il a influencé toutes les turuq de l'ésotérisme islamique, et est relié directement ou directement, en tant que sceau de la Sainteté, à chacune des silsilah orthodoxes en islam.

Notes

Bibliographie

Ouvrages de Ibn ’Arabî

C'est à l'Espagnol Miguel Asin Palacios que l'on doit la découverte des ouvrages d'Ibn ’Arabî, ainsi qu'à Louis Massignon et Henry Corbin. C'est grâce à ces trois chercheurs que l'enseignement du Maître de Murcia a pu se faire connaître en occident.

• Liste des livres d'Ibn ’Arabî en arabe (à remplir)
• Le livre de l'Extinction dans la Contemplation (Kitâb al-fanâ fî l-mushâhada), 1984
• Le Traité de l'Amour, ch. 178 des Al-Futûhât al-Makkiya, Illuminations de La Mecque), trad. Maurice Gloton, Albin Michel, coll. "Spiritualités vivantes", 1986
• Le Traité de l'Unité d'Awhad al-Din Balyani, attribué à tort à Ibn ’Arabî (cf. Wikisource)
• Le Voyage vers le Maître de la Puissance. Manuel soufi de méditation (Traité sur les lumières dans les secrets accordés à celui qui entreprend la retraite. Risalat-ul-anwar fima yumnah sahib al-khalwa min al-asrar), trad. (1987) à partir de la trad. an., Pocket, 1994.
• Les Illuminations de La Mecque (Le livre des Conquêtes Spirituelles mecquoises) (Al-Futûhât al-Makkiyya, 1203-1238), trad. partielle Michel Chodkiewicz (1988), Albin Michel, coll. "Spiritualités vivantes", 2008, 353 p.
• Le livre des chatons des sagesses (Kitâb Fusûs al-hikam), en traduction intégrale, Éditeur AL-Bouraq, 1999. Disponible dans une autre version : La Sagesse des Prophètes, trad. partielle, Albin Michel, coll. "Spiritualités vivantes", 1974, réed. 2008.
• L'Alchimie du Bonheur parfait, ch. 167 des Illuminations de La Mecque, Berg International, 1981 ISBN 2-900269-17-2
• L'interprête des désirs ardents (Tardjumân al-ashwâq), trad. M. Gloton, Albin Michel, coll. "Spiritualités vivantes", 1996. Disponible dans une autre traduction, partielle : Le Chant de l'ardent désir, traduit par Sami Ali, éd. Sindbad, Paris, 2006 (ISBN 2742765027).
• L'Arbre du Monde, Paris, 1982.
• La production des cercles (Kitâb inshâ' ad-dawâ'ir al-ihâtiyya), édition du texte arabe Nyberg, traduction et introduction Paul Fenton et Maurice Gloton, Éditions de l'Éclat, 1996.
• le livre de l'arbre et des quatre oiseaux (Risâlat al-ittihâd al-kawnî), trad. D. Gril, Les Deux Océans, 1984.
• L'Harmonie parfaite d'Ibn Arabi, Albin Michel, 2001. Avec des calligraphies d'Hassan Massoudy
• La prière du jour du vendredi: extrait du chapitre 69 des Al-Futūhāt al-Makkiya, éd. al-Bustane, Paris, 1994 (ISBN 291085602X)
• Les trente-six attestations coraniques de l'unité, éd. al-Bustane, Paris, 1994 (ISBN 2910856011)
• Le Maître d'amour, illustrations de Nja Mahdaoui, texte de Rodrigo de Zayas - éd. Albin Michel.
• Le dévoilement des effets du voyage (Kitâb al-isfâr 'an natâ'ij al-asfâr), édition du texte arabe, traduction introduction et notes de Denis Gril, Éditions de l'Éclat, 1994, texte en ligne
• La vie merveilleuse de Dhû-l-Nûn l'égyptien (al-Kawkab al durrî fî manâqib Dhi l- Nûn al-Misrî), traduit par Roger Deladrière, éd. Sindbad, Paris, 1994 (ISBN 2727401575)
• La profession de foi (Tadhkirât al-khawâçç), traduit par Roger Deladrière, éd. Sindbad, Paris, 1995 (ISBN 2727401964)
• Les soufis d'Andalousie, traduit par R. W. J. Austin, éd. Sindbad, Paris, 1995 (ISBN 2727401551)
• Le livre des contemplations divines (Kitâb Mashâhid l'asrar al-qudsiyya wa matâli' al-anwâr al-ilâhiyya), traduit par Stéphane Ruspoli, éd. Sindbad, Paris, 1999 (ISBN 2742723935)
• De la mort à la résurrection, traduit par Maurice Gloton, éd. Bouraq, Paris 2009 (ISBN 9782841613618)
• Les secrets des noms de Dieu, traduit par Pablo Beneito, éd. Bouraq, Paris 2010 (ISBN 9782841611874)

Sur Ibn ’Arabî et son oeuvre

• (en)The Muhyiddin Ibn 'Arabi Society a édité un certain nombre d'ouvrage accessibles en PDF

http://www.ibnarabisociety.org.uk/index.html

• Claude Addas,
  • Ibn Arabi et le voyage sans retour, éd. du Seuil, Paris, 1996, collection "Point-Sagesse".
  • Ibn Arabi ou la quête du souffre rouge, Paris, Gallimard, Collection "Bibliothèque des Sciences humaines", 1989.
• Henry Corbin, L'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Paris, Flammarion, 1958; Flammarion-Aubier, 1993.
• Titus Burckhardt, Clef spirituelle de l’Astrologie musulmane d’après Mohyiddin Ibn 'Arabi, Milan, éd., Archè, Bibliothèque de l’Unicorne, 1974.
• William Chittick,
  • (en) The Sufi Path of Knowledge. Ibn al-Arabi’s Metaphysics of Imagination, New York, SUNY Press, 1989.
  • (en) Imaginal Worlds. Ibn al-Arabi and the Problem of Religious Diversity, SUNY Press, 1994.
  • (en) The Self-Disclosure of God : Principles of Ibn al-Arabi’s Cosmology, SUNY Press, 1997.
• Michel Chodkiewicz,
  • Le sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabi, Paris, Gallimard, nrf, "Bibliothèque des sciences humaines", 1986.
  • Un océan sans rivage. Ibn Arabi, le Livre et la Loi, Librairie du XX^e siècle, Paris, éd., Seuil, 1992.
• Stephen Hirtenstein,
  • (en) The unlimited mercifier : the spiritual life and thought of Ibn Arabi, Oxford, Anqa publishers ; Ashland, White Cloud Press, 1999
  • (en) Prayer and Contemplation : foundations of the spiritual life according to Ibn Arabi, ed. by Stephen Hirtenstein, Oxford – San Fransisco, Muhyiddin Ibn Arabi Society, vol.14, 1993.
• Toshihiko Izutsu, Unicité de l’existence et création perpétuelle en mystique musulmane, traduit de l’anglais par Marie-Charlotte Grandry, Paris, les Deux Océans, 1980.
• Charles-André Gilis,
  • La doctrine initiatique du pèlerinage, éd. al-Bustane, Paris, 1994 (ISBN 2910856003)
  • Etudes complémentaires sur le califat, éd. al-Bustane, Paris, 1995 (ISBN 2910856038)
• Osman Yahia,
  • Histoire et classification de l’œuvre d’Ibn Arabi, 2 vol., Damas, Institut français, 1964; traduction arabe par Ahmad Muhammad al-Tayyib, Le Caire, éd. de l’agence égyptienne générale du livre, 2001.
  • “Ibn 'Arabi”, Encyclopaedia Universalis, vol. 11, Paris, 1996, p. 869-871.

Voir aussi

Articles connexes

• Soufisme

Liens externes

• (en) Biographie de l'Imam Ibn Al 'Arabi du Shaykh Jibril Al Haddad
• (en) Ibn Arabi dans la SEP
• (en) Un site dédié à Ibn'Arabi : Ibn'Arabi Society
• (fr) Explication et défense de la doctrine de Wahdat Ul Wujud

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