Advaita Vedanta

L’Advaïta-Védânta (अद्वैत वेदान्त, se prononce /ədvaitə ve:dα:ntə/) est probablement la mieux connue des écoles philosophiques du Védânta, les autres étant, entre autres, Dvaita et Vishistâdvaita (six en tout). Advaïta signifie littéralement « non deux » et se traduit le plus souvent par non-dualité, dans la mesure où son principe fondamental affirme la non différenciation de l'individualité (jiva) et de la Totalité (Brahman) qui est neutre. Les principaux textes sur lesquels s'appuie le Védanta (littéralement « l'aboutissement du Véda ») sont les Upanishads, dont douze ou treize en particulier terminent les Védas, les Brahma Sûtra (également connus sous le nom de Védânta-Sûtra), qui sont des interprétations des Upanishads et enfin la Bhagavad-Gîtâ. Ces trois textes sont connus sous le terme sanskrit de prathânas qui signifie « fondement du système philosophique du Védanta »^[1]. Dans l'Advaïta védanta, le troisième texte est de moindre importance dans la mesure où celui-ci est plutôt de nature théiste.

L’Advaïta védanta peut être considéré comme l'aboutissement de la philosophie indienne āstika^[2] (आस्तिक en devanāgarī), dont l'origine peut se trouver dans le Rig Véda. Il affirmait que « la vérité est une, bien que les sages la voient sous de multiples formes ». L’advaïta védanta est certainement la philosophie la plus influente de l'Inde^[3]. La plupart des guru hindous ont été influencés par celle-ci.

Sommaire 1 Adi Shankara 2 Principes fondamentaux de l'Advaïta-Védânta 2.1 Trois niveaux de vérité 2.2 Le Brahman 2.3 La Mâyâ 2.4 Ishvara 2.5 L'Âtman 3 Points de vue 3.1 Le Salut 3.2 Autres points 4 Bibliographie 5 Notes et références 6 Voir aussi 6.1 Liens internes

Adi Shankara

L'une des personnes à qui l'on doit d'avoir consolidé les principes de l'advaïta était Adi Shankara' (आदि शंकर, prononcé comme /α:di shənkərə/, 788-820). Il est également connu comme Sankaracharya (शंकराचार्य, prononcé comme /shənkərα: tchα:ryə/). Shankara était un moine orthodoxe-hindou, qui a parcouru l'Inde du Sud vers le Nord. Les disciples les plus enthousiastes de la tradition de l'advaïta prétendent qu'il fut le principal acteur de l'expulsion de la foi bouddhiste hors des frontières, favorisant un retour à l'hindouisme sur sa terre natale. Continuant la ligne de pensée de certains gurûs enseignant les Upanishads, et notamment de son propre gurû, Gaudapada, Shankara a exposé la doctrine de l’advaïta, une réalité non-dualiste. Selon les advaïtins (partisans de l’advaïta vedanta), Shankara a exposé la nature relative du monde et a établi la vérité suprême de l’advaïta en analysant les quatre états d'expérience :

• état de veille (vaishvanara),
• état de rêve (svapna),
• état de sommeil profond (sushupti),
• état transcendantal (turîya, littératlement "quatrième"), état au-delà de veille, sommeil et rêve.

Beaucoup de philosophes, après Shankara, l'ont accusé d'être un pracchana bauddha (d'être « un bouddhiste déguisé »), du fait de la similitude entre sa pensée et celle de l'école Madhyamika du Bouddhisme tardif.

Outre Shankara, les principaux maîtres de cette école se nomment :

• Vacaspatimiçra, (vers 850)
• Gaudapada
• Govinda Bhagavatpada, (VIIIe s.)
• Padmapada
• Sureshvara (IXe s.)
• Mandanamiçra, (IXe s.)
• Anandagiri, (Xe s.)
• Madhavacharya, auteur d'un célèbre traité : la Pancadaçî (XIVe s.).
• Sadananda, auteur d'un manuel classique, le Védantasara (XVe s.).

Principes fondamentaux de l'Advaïta-Védânta

Trois niveaux de vérité

• Le niveau transcendantal, ou paramarthika, dans lequel Brahman est la seule réalité et rien d'autre ;
• Le niveau pragmatique, ou vyavahârika, dans lequel les deux jîva (des créatures ou des âmes individuelles) et Dieu (Îshvara) sont vrais ; ici, le monde matériel est complètement vrai ;
• Le niveau apparent ou pratibhasika dans lequel la réalité de monde matériel est en fait fausse, comme l'illusion d'un serpent qui est en fait une corde, ou celle d'un rêve.

Le Brahman

Selon Shankara, l'Esprit Cosmique Suprême ou Brahman (prononcé comme /brəh mən/ ; nominatif singulier Brahma, prononcé comme /brəh mə/) est l'Un, l'ensemble et la seule réalité dans le monde. En dehors du Brahman, rien d'autre, y compris Dieu, l'univers, les objets matériels et les individus, n'est vrai. Le Brahman est au mieux décrit comme la réalité infinie, omniprésente, toute-puissante, incorporelle, impersonnelle, transcendante et immanente, qui est l'essence divine de tout existence. Bien que n'étant pas une substance physique, il (grammaticalement neutre en sanskrit, mais est traité exceptionnellement comme masculin) est la base du monde matériel, qui est sa transformation illusoire. Le Brahman est la cause du monde. On dit de lui qu'il est la connaissance la plus pure et qu'il resplendit comme une source de lumière infinie.

En raison de l'ignorance (avidyâ), le Brahman est confondu avec le monde matériel et ses objets. Le véritable Brahman est sans-attribut et informe (nirguna-Brahman). En l'être humain, il est partiellement perçu comme étant le Soi, l'Absolu et l'Impérissable (rarement objet d'adoration, mais plutôt de méditation). Le Brahman est en fait indescriptible. Shankara dit que Brahman ne peut pas être identifié avec Shûnya ou la vacuité du Bouddhisme. Au mieux, on le considère comme la Vérité infinie (Sat), la Conscience infinie (Chit) et la Félicité suprême (Ânanda). Aussi, le Brahman transcende les différences : nul ne lui est semblable (sajatiya bheda) parce qu'il ne peut y avoir deux Brahman. Nul ne lui est différent (vijātīya bheda) car il n'y a personne existant en dehors de la réalité du Brahman. De même, qu'il n'est pas sujet à des transformations substantielles (svagata bheda). Il est Un, uni-substantiel et immuable.

Bien que le Brahman soit en soi prouvé, quelques preuves logiques ont été aussi proposées par Shankara, du point de vue :

• de la Shruti ; les Upanishads, la Bhagavad-Gîtâ et les Brahma-Sûtra ; ils décrivent Brahman de la même manière que Shankara. Ceci est la preuve empirique d'un témoignage du brahman ;
• psychologique ; chaque personne ressent son âme, ou Âtman, ou, selon Shankara, l'Âtman est le Brahman. Cet argument prouve aussi le Brahman ;
• théologique ; le monde apparaît très bien ordonné et harmonieux ; la raison pour ceci ne peut pas être un principe inconscient, hasardeux. La raison doit être le Brahman.

• L'élément essentiel ; Brahman est la base de ce monde créé.
• La sensation perceptible ; beaucoup de gens, quand ils atteignent l'état de turîya, prétendent que leur âme est devenue un avec le Tout. La sensation de cette perception de transcendance est considérée comme la meilleure preuve de l'existence du Brahman.

La Mâyâ

Mâyâ (/mα: yα:/) est la contribution la plus importante de Shankara. La Mâyâ est ce pouvoir illusoire et complexe de Brahman qui a pour conséquence de le rendre comme perceptible dans le monde matériel distinct. Mâyâ a deux fonctions principales : la première est de devoir cacher le Brahman aux esprits humains, et l'autre est de devoir présenter le monde matériel comme vrai. La Mâyâ est aussi indescriptible. Elle est ni complètement réelle ni complètement fausse, donc indescriptible. Son abri est Brahman, mais Brahman lui-même n'est pas atteint par l'impiété de Mâyâ, de la même manière qu'un magicien n'est pas trompé par sa propre magie. La Mâyâ est temporaire et est détruite avec « la vraie connaissance ». Ce Mâyâvâda de Sankara a été extrêmement critiqué et a été mal compris. Bhaskaracharya, un mathématicien hindou, dit que Shankara doit aux bouddhistes son concept de Mâyâ. Mais Guff, Cowell et d'autres auteurs affirment que le concept de Mâyâ est déjà présent dans les Védas et les Upanishads sous une forme embryonnaire. Shankara avait utilisé les termes de Mâyâ (Illusion cosmique) et d'Avidyâ (Ignorance) dans le même sens, mais les Advaïtins suivants ont distingués Mâyâ comme la force positive de Dieu de Avidyâ comme une connaissance négative.

Le concept de Mâyâ semble être une hypothèse. Puisque selon les Upanishads, seul Brahman est vrai, nous constatons néanmoins que le monde matériel l'est aussi : Shankara a expliqué cette aporie par le concept de la Mâyâ, le pouvoir illusoire.

Ishvara

Îshvara (prononcé comme /ī:sh vərə/, lit., le Seigneur Suprême) : lorsque l'homme essaie de connaitre les attributs de Brahman avec son esprit, sous l'influence de Mâyâ, Brahman est perceptible comme étant Îshvara. Ishvara est Brahman avec la Mâyâ. Shankara utilise la métaphore suivante : lorsque le « reflet » de l'Esprit Cosmique tombe sur le miroir de Mâyâ, il apparaît comme le Seigneur Suprême. Le Seigneur Suprême est vrai seulement dans le niveau pragmatique — sa véritable forme dans la sphère transcendantale est l'Esprit Cosmique.

Îshvara est 'saguna-Brahman (Absolu qualifié) ou Brahman avec les qualités favorables et innombrables. Il est tout parfait, omniscient, omniprésent, incorporel, indépendant, le créateur du monde (Brahmâ), son protecteur (Vishnou) et aussi son destructeur (Shiva). Il est sans raison, éternel et invariable — et est pourtant la cause matérielle et la cause efficiente du monde. Il est deux fois immanent (comme la blancheur du lait) et transcendant (comme l’indépendance de l'horloger pour sa montre). Il peut même être considéré comme ayant une personnalité. Il est le sujet d'adoration. Il est la source de la moralité et le donateur des fruits du Karma . Cependant, il est au-delà du péché et du mérite. Il gouverne le monde avec sa Mâyâ — son pouvoir divin. Cette association avec une connaissance « fausse » n'affecte pas la perfection d'Îshvara, comme un magicien ne s'est pas trompé par sa magie. Cependant, si Îshvara est le seigneur de la Mâyâ, qui est toujours sous son contrôle, les êtres vivants (jiva, dans le sens d'humains) sont les serviteurs de la Mâyâ (par le biais de l'ignorance). Cette ignorance est la cause du chagrin et du péché dans le monde mortel. Alors qu'Îshvara est la félicité infinie, la béatitude, les humains quant à eux sont pitoyables, sources de souffrance. Îshvara a toujours conscience de l'unité de la substance de Brahman , et de la nature illusoire du monde. Pour cela, il n'y a pas de Satan ou de diable dans l’hindouisme, contrairement aux religions Abrahamiques. Les Advaïtins expliquent la misère par l'ignorance. Ishvara peut être envisagé ou adoré aussi dans la forme anthropomorphique comme Vishnu , Krishna ou Shiva .

Ainsi, se pose la question de savoir pourquoi le Seigneur Suprême a créé le monde. Si l'un suppose que Îshvara crée le monde d'un but intéressé, ceci diffame la nature plénière et la perfection de Îshvara. Par exemple, si l'un suppose qu'Îshvara crée le monde pour obtenir quelque chose, ce serait contre sa perfection. Si nous supposons qu'il crée pour la compassion, ce serait illogique, parce que le sentiment de compassion ne peut pas exister dans le monde vide d'avant la création (quand seulement Dieu existait). Donc Shankara suppose que cette Création est le jeu (līlā) spontanné d’Îshvara. C'est sa nature, tout comme c'est la nature de l'homme de respirer.

Les seules preuves de Dieu qu'expose Shankara sont les mentions dans la Shruti (Révélation : les Véda) de Dieu, Dieu étant hors de la logique et hors de la pensée. Ceci est similaire à la philosophie de Kant, qui disait que la « foi » est la base du théisme. Cependant, Shankara a donné peu d'autres preuves logiques pour Dieu, dans le but que l'on porte attention dessus, non pas pour s'appuyer dessus entièrement :

• Le monde est un travail — une œuvre pensée, un effet, et donc doit avoir une cause vraie. Cette cause doit être Îshvara.
• Le monde a une unité, une coordination et un ordre, donc son dirigeant doit être une personne intelligente.
• Les gens font de bonnes et mauvaises actions, et obtiennent en retour les fruits de leurs actes, dans cette vie ou après. Les gens ne peuvent pas être leur propre prodigueur de ces fruits, parce que personne ne se donnerait le fruit de son péché. Aussi, ce donateur ne peut pas être un objet inconscient. Donc le donateur des fruits du Karma est Dieu.

L'Âtman

Dans la philosophie de l'Avaïta védanta le soi non individualisé (Âtman) que l'on confond parfois avec le concept d'âme est exactement égal à Brahman. Ce n'est pas une partie de Brahman qui se dissout finalement dans Brahman, mais le Brahman entier lui-même. Alors, les sceptiques demandent comment l'âme individuelle, laquelle est limitée et une dans chaque corps, peut être pareille à Brahman ? Shankara explique que l'âme n'est pas un concept individuel. L'Âtman est seulement un et unique. Le concept selon lequel il y a plusieurs âtman est faux. Shankara dit que tout comme la même lune apparaît comme multiple à travers ses reflets sur la surface d'une eau couverte de bulles, l'unique Âtman apparait comme de multiples âtman dans nos corps à cause de la Mâyâ. L'Âtman se prouve de lui-même, cependant, quelques preuves sont discutées. Par exemple, une personne dit « je suis aveugle », « je suis heureux », « je suis gros », etc. Donc quel est cet ego, ici ? Seulement cette chose est l'ego qui est là-bas dans tous les états de cette personne — cela prouve l'existence de l'Atman, et aussi que la conscience est sa caractéristique. La réalité et la félicité sont aussi ses caractéristiques. Par sa nature, l'Âtman est libre et au-delà du péché et du mérite. Il n'éprouve ni le bonheur ni la douleur. Il ne produit pas de Karma. Il est incorporel.

Quand le reflet de l’Atman tombe sur Avidyâ (l'ignorance), l'Âtman devient jîva — un être vivant, avec un corps et des sens. Chaque jîva se sent comme s'il avait son propre Âtman, unique et distinct, appelé jîvâtman, "âme individuelle". Le concept de jîva est vrai seulement au niveau pragmatique. Au niveau transcendantal, seul l'unique Âtman, égal à Brahman, est vrai.

Points de vue

Le Salut

La libération, ou Moksha (apparenté au Nirvana des bouddhistes) — Les Advaïtins croient aussi en la théorie de la réincarnation des âmes (Atman-s) en plantes, en animaux et en humains selon leur karma. Ils croient que la raison de cette souffrance est Mâyâ, et seulement la vraie connaissance du Brahman peut détruire Mâyâ. Quand la Mâyâ est enlevée, il n'existe finalement pas de différence entre le Jîva-Âtman et le Brahman. Un tel état de félicité, appelé Moksha ("Délivrance"), peut être atteint même pendant que l'on vit (jîvanmukta : "délivré vivant"). Pendant que quelqu'un est dans le niveau pragmatique, il peut (et doit) adorer Dieu de quelque façon que ce soit et sous n'importe quelle forme, par exemple celle de Krishna, comme il le souhaite. Shankara lui même était partisan de la dévotion ou Bhakti. Shankara croit que les sacrifices védiques, la pûjâ (cérémonie rituelle) et la bhakti (dévotion) peuvent mener l'homme à la vraie connaissance. Cependant, ils ne peuvent pas le mener directement à la Moksha. La Moksha est uniquement issue de la vraie connaissance.

Autres points

• Le mantra célèbre de Shankara était « Brahma Satyam Jagat Mithya, jivo Brahmaiva naparah », c'est-à-dire "Brahman est la seule vérité, le monde est irréel, et il n'y a finalement pas de différence entre Brahman et l'individu-soi.

• Shankara condamnait explicitement le système des castes, de la société hindoue, le disant stupide. Une telle attitude était en opposition aux autres écoles, comme Vishishtâdvaïta (Monisme mitigé), Dvaïta-Védânta (Védânta dualiste) et Mîmâmsâ, qui croient que, la caste étant basée sur le karma de la vie précédente, elle devrait être suivie sans question. Shankara a condamné beaucoup d’autres superstitions.

Bibliographie

• Oeuvres de Shankara dans Râmana Maharshi, Oeuvres réunies, Paris, Éditions traditionnelles, 1988, p. 213-314 : Hymne dédié à Dakshinamûrti, Hymne à la louange du Guru (Guru Stuti), Hymne de Hastâmalaka, Connaissance de Soi (Atmâ-Bodha), Le plus beau fleuron de la discrimination (Vivéka-chûdâmani), Comment discriminer le spectateur du spectacle (Drik-Drishya-Vivéka).
• Sinha, H. P., Bharatiya Darshan ki ruparekha (Forme de la Philosophie Indienne), 1993, Motilal Benarasidas, Delhi–Varanasi.

• L'Homme et son Devenir selon le Vedântâ, de René Guénon, Éditions Traditionnelles (1925) - réédité en 2000 (ISBN 978-2713800658).

• Astavakra Gîtâ (1951)- Avadhuta Gîtâ (1958), de Alexandra David-Néel, Éditions du Rocher. (Regroupés et réédités en un seul volume en 1994 (ISBN 978-2268016900)).

Notes et références

Voir aussi

Liens internes

• Jnana Yoga

Philosophie indienne
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