Fatum stoïcien

Le terme de fatalisme est formé sur la racine fatum^[1], qui désigne en latin « destin », comme le terme fatalité. Est donc « fataliste » celui qui croit à une nécessité fatale, c’est-à-dire exclusive de toute liberté et s’imposant irrémédiablement à l’homme. Au sens commun, le fatalisme désigne par conséquent la croyance en la détermination des événements (prédéterminisme) par des causes indépendantes de la volonté humaine, qu’il s’agisse de Dieu, de la nécessité naturelle ou des lois gouvernant l’histoire. En une moindre mesure et dans un registre moins philosophique, peut être fataliste celui qui se sent voué à l'échec, qui laisse le destin suivre son cours, abandonne un combat, quitte une situation délicate, se rend (reddition) à un combat etc. Il est défaitiste et pense que le destin contre lui est déjà tracé. Pessimiste, il peut recourir au suicide.

Le mouvement implacable des phénomènes naturels comme modèle de fatalité

La connotation négative du fatalisme

La notion de fatalisme revêt généralement une connotation négative, que ce soit dans la langue commune ou dans la culture philosophique.

Fatalisme musulman

On parle souvent du fatalisme musulman, en ce sens que l’islam affirme la détermination inconditionnelle du devenir par la volonté de Dieu tout-puissant. Dans la IIIe sourate du Coran, Mahomet exhortait ses fidèles à la guerre sainte, suite au revers militaire passager, mais cuisant, subi à Uhud en 625 après J.-C. et à la démoralisation qui en résulta parmi ses partisans. Aux défaitistes qui affirmaient que « les nôtres n’auraient pas été tués ici s’ils nous avaient écoutés », le Coran répond que l’heure de notre mort est inconditionnellement fixée par Dieu de sorte que nous mourrons à l’heure dite, quoi que nous ayons fait, que nous soyons restés chez nous ou que nous ayons livré bataille. Notre sort est fixé indépendamment de nos efforts et de notre activité.

Tel est le dogme fondamental du fatalisme musulman, que Diderot résumait ainsi dans une lettre à Sophie Volland de 1759 : Mahomet « prêcha le dogme de la fatalité, qui inspire l'audace et le mépris de la mort ; le péril étant, aux yeux du fataliste, le même pour celui qui manie le fer sur un champ de bataille et pour celui qui repose dans un lit ; l'instant de périr étant irrévocable, et toute prudence humaine étant vaine devant l'Éternel qui a enchaîné toutes choses d'un lien que sa volonté même ne peut ni resserrer ni relâcher ».

Voir aussi Qadar

Critiques chrétiennes

Quelle que soit la grandeur de cette doctrine, le fatalisme musulman a été critiqué par le christianisme au nom de la conception du libre arbitre résumée en particulier par Thomas d'Aquin dans la Somme théologique et dans De malo^[2].

La doctrine - qui était, comme l’a noté Diderot, destinée à encourager la bravoure et l’action du croyant - fut au contraire taxée d’incliner à la paresse, à la résignation et à l'incurie, car à quoi bon éviter le danger si mon sort est déjà écrit ? Dans la culture chrétienne dominée par la conviction de la liberté de l’homme et de sa capacité à maîtriser le cours des événements, la notion de fatalisme a acquis une connotation profondément négative. Dans le vocabulaire courant, elle désigne l’attitude tout à la fois passive et paresseuse qui consiste à se résigner à un sort que l’on pourrait aisément éviter en agissant avec énergie et volonté. Le fatalisme s’opposerait donc au volontarisme.

On notera cependant qu'il a existé à l'intérieur du catholicisme au moins un courant qui pourrait se rapprocher partiellement du fatalisme, à savoir le jansénisme professant l'impossibilité pour l'homme de se libérer de sa tentation pour le mal par ses propres forces : seule la grâce divine peut l'en délivrer. C'est une vision partagée aujourd'hui par une partie du protestantisme.

Critique philosophique : fatalisme et déterminisme

Depuis le XIX^e siècle, la notion de fatalisme revêt également une connotation péjorative dans la culture philosophique, qui l’oppose à la notion de déterminisme comme une croyance superstitieuse à une idée scientifique.

Le déterminisme désigne la détermination conditionnelle des événements en vertu du principe de causalité, qui fait que le conséquent se produira nécessairement dès lors que son antécédent est effectif : si A (la cause) se réalise, alors B (l'effet) se réalisera. Le déterminisme laisse subsister tant la raison (le devenir est gouverné par un principe intelligible) que l’action (le conséquent n’est nécessaire que si l’antécédent l’est également : en empêchant la réalisation de celui-ci, je puis empêcher la réalisation de celui-là).

Le fatalisme désignerait quant à lui la détermination inconditionnelle du devenir, qui fait que l’événement B se produira nécessairement, quel que soit son antécédent, thèse qui exclut tant la raison (le devenir devient incompréhensible) que l’action (à quoi bon s’efforcer d’éviter l’inévitable ?). Sartre écrivait ainsi (L'être et le néant) :

« On a même pu affirmer que le déterminisme, si on se gardait de le confondre avec le fatalisme, était plus humain que la théorie du libre arbitre : si, en effet, il met en relief le conditionnement rigoureux de nos actes, au moins donne-t-il la raison de chacun d’eux et, s’il se limite rigoureusement au psychique, s’il renonce à chercher un conditionnement dans l’ensemble de l’univers, il montre que la liaison de nos actes est en nous-mêmes : nous agissons comme nous sommes et nos actes contribuent à nous faire. »

— ...mais Jean-Paul Sartre n'est pas déterministe.

Si cette notion est aujourd’hui négativement connotée, il n’en a pas toujours été ainsi. De grands systèmes philosophiques se sont revendiqués d’un fatalisme fondé en raison et n’excluant pas l’action humaine : on pense au premier chef à l'école stoïcienne de l'Antiquité (fatalisme ancien) et au matérialisme des philosophes français des Lumières (fatalisme moderne).

Le fatalisme ancien : l’école stoïcienne

Le fatum stoicum, expression de la raison divine

Platon n'est pas fataliste. Il distingue hasard, liberté, destin, nécessité, dans le mythe d'Er de La République.

Chrysippe

Le fatalisme est, par excellence, la doctrine stoïcienne. « Toutes choses ont lieu selon le destin ; ainsi parlent Chrysippe au traité Du destin, Posidonius au deuxième livre Du destin, Zénon et Boéthus au premier livre Du destin » (Diogène Laërce, Vies, Doctrines et sentences des philosophes illustres, VII, 149). Le fatum stoicum n’est pas une puissance irrationnelle, mais l’expression de l’ordre imprimé par la raison divine — le logos — à l’univers : « Le destin est la cause séquentielle des êtres ou bien la raison qui préside à l'administration du monde » (ibidem). C’est donc moins un principe qui relève de la religion que de la science et de la philosophie, étant donné que le dieu stoïcien n'est autre que la raison.

Le destin est la chaîne causale des événements : bien loin d'exclure le principe de causalité, il le suppose dans son essence même. Cicéron l’écrit bien dans son traité De la divination :

« J'appelle destin (fatum) ce que les Grecs appellent heimarménè, c'est-à-dire l'ordre et la série des causes, quand une cause liée à une autre produit d'elle-même un effet. (...) On comprend dès lors que le destin n'est pas ce qu'entend la superstition, mais ce que dit la science, à savoir la cause éternelle des choses, en vertu de laquelle les faits passés sont arrivés, les présents arrivent et les futurs doivent arriver. »

Les arguments antifatalistes

L’existence du destin en tant qu’ordre causal, rationnel et nécessaire du devenir n’était pas contestée par les philosophes grecs, exception faite des Épicuriens. L’originalité du fatalisme stoïcien ne réside donc pas dans l’affirmation du fatum, mais dans celle de son universalité : « toutes choses arrivent selon le destin ».

L’argument paresseux

Les écoles opposées au stoïcisme cherchèrent à réfuter le fatum stoicum en l’opposant à la thèse fondamentale de la morale antique, affirmée par toutes les écoles philosophiques, y compris le Portique : « certaines choses dépendent de nous ». Comment « toutes choses pourraient-elles dépendre du destin » dès lors que certaines d’entre elles sont en notre pouvoir ? L’universalité du fatum n’implique-t-elle pas l’impossibilité pour l’homme d’agir ? Ne conduit-elle pas dès lors à la paresse et à l’immoralité ? À la paresse : tel est le sens du fameux argument paresseux (argos logos en grec ou ignaua ratio en latin), que Cicéron résume vigoureusement :

« Si ton destin est de guérir de cette maladie, tu guériras que tu aies appelé ou non le médecin ; de même, si ton destin est de n'en pas guérir, tu ne guériras pas que tu aies appelé ou non le médecin ; or ton destin est l'un ou l'autre ; il ne convient donc pas d'appeler le médecin. »

— Cicéron, Traité du destin, XIII

La même idée sera reprise par Leibniz, dans son Sophisme du Paresseux.

L’argument moral

Mais le fatalisme stoïcien inclinerait également à l’immoralité en niant la responsabilité humaine. Si le destin est cause de mes actes, comment pourrais-je en être tenu pour responsable ? « Si tout arrive par le destin, (...) ni les éloges ni les blâmes ni les honneurs ni les supplices ne sont justes » (ibid, XVII). Dans le système du stoïcisme, l’assassin ne pourrait-il s’exclamer, à l’instar de certains des héros d’Homère ou de la tragédie grecque : « Le coupable, ce n’est pas moi, mais Zeus et le destin, qui m’ont déterminé à agir ainsi. » ? Tel est le sens de ce que Dom David Amand nommait, en 1945, « l’argumentation morale antifataliste », objection constamment opposée aux stoïciens.

Réponses de Chrysippe à ces arguments antifatalistes

Le plus important théoricien de l’école stoïcienne, Chrysippe, s’efforça de répondre à ces arguments pour établir la validité de son fatalisme. Ces arguments sont résumés dans le Traité du destin de Cicéron.

La distinction entre causes externes et causes internes

L’universalité du destin n’exclut pas l’action humaine : il l’intègre au sein de ses causalités. Entrelacement universel des causes, le fatum stoicum coordonne en effet deux types de causes, « auxiliaires et prochaines » (c.-à-d., procatarctiques) et « parfaites et principales » (i.e., synectiques), dans l'unité d'un système.

Les causes procatarctiques désignent l'ensemble des facteurs extrinsèques, circonstances et événements qui affectent l'homme : elles représentent le donné fatal de l'existence, la part de nécessité à laquelle il doit se résigner. Mais si ces causes externes déterminent l'homme à réagir et à prendre position, elles ne déterminent pas la nature de sa réaction qui dépend de facteurs intrinsèques : la spontanéité de son caractère agissant au titre de cause synectique, « parfaite et principale ».

Dans le Traité du destin de Cicéron, Chrysippe illustre ce distinguo par un exemple emprunté à la physique : le « cône » et le « cylindre ». Ces solides ont beau subir le même choc, ils décrivent des trajectoires différentes, l'un tournoyant et l'autre roulant dans la direction imprimée par l'impulsion. Le choc extérieur détermine le corps à se mettre en mouvement mais elle ne détermine pas la nature de son mouvement, qui ne dépend que de la forme constitutive de son essence.

Le point essentiel de cette théorie est que le mouvement du corps trouve sa raison déterminante à l'intérieur de lui-même, et non dans l'impulsion qu'il reçoit. Or, le devenir existentiel est comparable au mouvement physique. Les individus différents réagissent différemment aux mêmes événements, preuve qu'ils sont la cause principale ou synectique de leur devenir. Les représentations sensibles ne déterminent pas leur réaction, qui ressortit aux seuls jugements, fous ou sages, qu'ils portent sur les événements qui les affectent. C'est dire que l'individu échappe à la nécessité en tant qu'il réagit à l'impulsion du destin en fonction de sa nature propre. Le fatum stoicum est personnalisé par l'individualité de chacun. Loin de faire violence aux hommes, il suppose leur spontanéité : il ne détermine pas leur destin indépendamment de leur nature. Trouvant la cause principale de leurs actes à l'intérieur d'eux-mêmes, ils peuvent légitimement en être tenus pour responsables : ils ne sauraient imputer au destin ce dont ils sont le principe.

La liberté au sein du fatum

Le stoïcisme maintient ainsi la liberté de l’homme en tant qu’être rationnel. Si je ne puis rien modifier aux événements qui m’affectent, je suis cependant le maître de la manière dont je les accueille et dont j’y réagis. Le dieu m’a laissé la jouissance de l’essentiel : le bon usage de ma raison. Le cylindre ne se déplace pas comme le cône, et le fou ne réagit pas comme le sage : il ne tient qu’à moi et à ma pratique de la philosophie de perfectionner ma raison pour porter des jugements sains sur le monde qui m’entoure. Mais si Chrysippe s’efforça de concilier le fatum stoicum avec l’action et la moralité, sa réponse ne fut guère entendue par les adversaires du stoïcisme, qui, jusqu’à la fin de l’Antiquité ne cessèrent de ressasser les mêmes objections à l’encontre de cette école.

Le fatalisme moderne : Diderot

Le fatalisme des matérialistes français

Paul Henri Dietrich, baron d'Holbach

Le fatalisme connut un renouveau au siècle des Lumières, avec des philosophies matérialistes inspirées du déterminisme spinoziste dont La Mettrie, d'Holbach et Diderot sont les plus éminents représentants.

Les contemporains (l’abbé Pluquet, Le Guay de Prémontval ou Lelarge de Lignac) ont nommé « fatalisme moderne » ce courant de pensée pour le distinguer du « fatalisme ancien » des stoïciens. Une différence fondamentale entre les deux courants tient à la radicalité du nécessitarisme des modernes : pour La Mettrie, d’Holbach ou Diderot, je ne suis pas le maître de mes jugements et des mes volontés, qui sont déterminés par mon caractère inné et par les modifications subies lors de mon éducation. Comme l’écrira Diderot dans les Éléments de physiologie, « la volonté n'est pas moins mécanique que l'entendement ; la volition précède l'action des fibres musculaires ; mais la volition suit la sensation ; ce sont deux fonctions du cerveau ; elles sont corporelles ». Déjà, dans la Lettre à Landois, il écrivait en 1756 :

« Regardez-y de près, et vous verrez que le mot liberté est un mot vide de sens ; qu'il n'y a point, et qu'il ne peut pas y avoir d'êtres libres ; que nous ne sommes que ce qui convient à l'ordre général, à l'organisation, à l'éducation, et à la chaîne des événements. Voilà ce qui dispose de nous invinciblement. On ne conçoit non plus qu'un être agisse sans motif, qu'un des bras d'une balance agisse sans l'action d'un poids ; et le motif nous est toujours extérieur, attaché ou par une nature ou par une cause quelconque, qui n'est pas en nous ».

Si le fatalisme exclut toute liberté, comment fonder conceptuellement la responsabilité pénale et morale de l’homme ?

La loi, élément de détermination du comportement

Hérité des controverses de l’Antiquité, l’argument moral antifataliste fut bien sûr opposé aux fatalistes modernes. À cette objection, Diderot rétorquait que non seulement le fatalisme est compatible avec la responsabilité humaine, mais qu’il est source de vertus fondamentales faisant sa grandeur morale.

Cette doctrine juge que l’homme est déterminé par toutes sortes de causes. Or, parmi ces causes figurent notamment les châtiments et les récompenses, qui « modifient » l’homme en le déterminant à respecter les lois et l’ordre social. Ce point est bien marqué dans la Lettre à Landois : « quoique l'homme bien ou malfaisant ne soit pas libre, l'homme n'en est pas moins un être qu'on modifie ; c'est par cette raison qu'il faut détruire le malfaisant sur la place publique ». Le châtiment ne laisse pas d’être utile dans l’hypothèse de l’absolue fatalité en ce sens qu’il est un des déterminants du comportement humain. La société doit donc continuer à châtier les criminels quand bien même ils ne sont pas libres : leur châtiment dissuade les autres de suivre leur exemple.

Mais n'est-il pas criminel d’exécuter un pauvre hère déterminé au crime par son hérédité ou par sa mauvaise éducation ? La réponse des fatalistes modernes est que le châtiment est la légitime défense de la société, moyen nécessaire du maintien de l’ordre public. Force est d’exécuter ceux que le châtiment n’a pas détournés du crime. Le baron d’Holbach l'affirme dans le Système de la nature au chapitre intitulé « Examen de l'opinion qui prétend que le système du fatalisme est dangereux » :

« Si la société a le droit de se conserver, elle a droit d'en prendre les moyens ; ces moyens sont les lois, qui présentent aux volontés des hommes les motifs les plus propres à les détourner des actions nuisibles. Ces motifs ne peuvent-ils rien sur eux ? la société, pour son propre bien, est forcée de leur ôter le pouvoir de lui nuire. »

Le fatalisme moderne justifie ainsi le châtiment par sa valeur dissuasive autant que défensive. Il va même jusqu'à renverser l'objection pour l'opposer aux partisans du libre arbitre : si l'homme était radicalement libre, il aurait la capacité de ne pas être modifié par la loi, les châtiments et les récompenses. La thèse du libre arbitre aurait pour conséquence l'anéantissement de toute loi : seul le fatalisme permet le maintien de l'ordre social.

Fatalisme et vertu

Bien plus, le fatalisme est présenté par Diderot comme source des vertus cardinales que sont la modestie et la clémence. Le sage sait qu’il tire ses vertus de la nature et de la nécessité, et non de sa liberté. Aussi ne s’en enorgueillit-il pas, contrairement au partisan du libre arbitre qui croit à tort s’être donné ses qualités morales. Inversement, il ne tient pas rigueur au méchant d’être ce qu’il est, sachant que son vice est le fruit nécessaire d’une mauvaise naissance et d’une mauvaise éducation : « Plus on accorde à l'organisation, à l'éducation, aux mœurs nationales, au climat, aux circonstances qui ont disposé de notre vie depuis l'instant où nous sommes tombés du sein de la nature, jusqu'à celui où nous existons, moins on est vain des bonnes qualités qu'on possède, et qu'on se doit si peu à soi-même, plus on est indulgent pour les défauts et les vices des autres » (Diderot, article « Indulgence »). Dans le système fataliste de Diderot, il n’y a plus à proprement parler de vertu ni de vice, mais seulement le fait d’être « heureusement ou malheureusement né ». Diderot mettra en scène ces thèses dans son roman Jacques le Fataliste.

L'apparition du terme de déterminisme au début du XIX^e siècle aura pour conséquence l'extinction de l'usage du mot fatalisme pour en désigner le système philosophique. Les philosophes se revendiquant des thèses défendues par Diderot, d'Holbach ou la Mettrie ne défendront plus, dès lors, que le déterminisme. La position des fatalistes anciens ou modernes doit cependant nous inciter à ne pas concevoir le fatalisme sous un rapport purement négatif.

Citation

• J'ai remarqué que même les gens qui affirment que tout est prédestiné et que nous ne pouvons rien y changer regardent avant de traverser la rue. (Stephen Hawking, Trous noirs et bébés univers, Éditions Odile Jacob, 1994)

Voir aussi

• Son contraire, le libre arbitre.

Articles connexes

• Islam ;
• Stoïcisme ;
• Spinoza ;
• Diderot ;
• D'Holbach ;
• Libre arbitre ;
• Liberté ;
• Déterminisme.

Bibliographie

• Émile Bréhier, Chrysippe et l'ancien stoïcisme, P.U.F., Paris, 1951 ;
• Cicéron, Traité du destin, trad. É. Bréhier revue par P. Aubenque, in Les Stoïciens, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1983 (1^re éd. 1962) ; Traité du destin, trad. A. Yon, Les Belles Lettres, Paris, 1923 ; De la divination, trad. G. Freyburger et J. Scheid, Les Belles Lettres, Paris, 1992 ;
• Paul Thiry baron d'Holbach, La Politique naturelle, Fayard, Paris, 1998 ; Le Christianisme dévoilé, ou Examen des principes et des effets de la religion chrétienne, par feu M. Boulanger, Londres, 1766 ; Le Militaire Filosophe, ou Difficultés sur la religion proposée au R. P. Malebranche, prêtre de l'Oratoire, par un ancien officier, Londres, 1770 ; Système de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral, Paris, 1821 ; Théologie portative ou dictionnaire abrégé de la Religion chrétienne, Londres, 1770 ;
• Denis Diderot, Jacques le Fataliste et son Maître, Gallimard, Paris, 1973 ; Supplément au Voyage de Bougainville, Droz, Genève, 1955 ;
• Diogène Laërce, Vies, doctrines et sentences des philosophes illustres [détail des éditions] [lire en ligne] ;
• Épictète, Entretiens et Manuel ;
• Lucrèce, De la nature. De natura rerum, trad. J. Kany-Turpin, Garnier-Flammarion, Paris, 1998 ;
• Baruch Spinoza, Œuvres complètes, trad. R. Caillois, M. Francès et R. Misrahi, Gallimard, Paris, 1984 ; Traité politique, trad. S. Zac, Vrin, Paris, 1987 ;
• Bibliographie complète.

Liens externes

• Cicéron, Traité du destin ;
• Fatum stoicum : destin et liberté dans le fatalisme stoïcien ;
• Destin et responsabilité morale dans le stoïcisme ;
• Le concept d’argumentation morale antifataliste ;
• Une étude de Jacques le fataliste de Diderot ;
• Diderot : Lettre à Landois ;
• Liberté dans la nécessité et distinction entre fatalisme et déterminisme d'un point de vue spinoziste ;
• Le problème du fatalisme au siècle des Lumières ;
• Articles « Destin », « Destinée » et « Fatalité » de l’Encyclopédie Diderot et d’Alembert.

Notes

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