Théologie anthropologique

L'anthropologie religieuse est le domaine de l'anthropologie qui étudie le fait religieux, c'est-à-dire non seulement les pratiques ou les rites mais aussi les corpus théologiques savants ou non (mythes, textes sacrés, doctrine) propres à chaque tradition religieuse.

Indépendamment de la pratique religieuse, cette carte du monde représente la proportion de la population de chaque pays déclarant la religion comme quelque chose de « très important » pour elle : de 20% (en bleu) à 90% en rouge foncé ; en gris, pas de sondage disponible.

Essai de définition anthropologique du fait religieux

• Saer Mokdad, anthropologue
• Tylor,1871 : C'est une croyance en des êtres spirituels. Avec Frazer, Tylor fait partie de l'« école » évolutionniste qui soutient le passage du fait religieux par trois stades : la magie, la religion, la science.
• Durkheim : La religion est une émanation de la société et une célébration de la société par elle-même. Il fait partie de l'« école sociologique française » et tend comme Mauss et Weber à souligner l'importance du lien entre fait religieux et société.
• Mauss : Ensemble de croyances, de pratiques et d'organisation.
• Lévi-Strauss et le structuralisme
• Marc Augé, ~1990 : Principes, mythes, représentations, rituels se retrouvant de façon récurrente dans les phénomènes religieux.

Domaines d'étude de l'anthropologie religieuse

• Magie et Religion
• Sacré et Profane
• saint et sacré
• Interdits et pollution
• les rites
• les mythes
• la notion de croyance
• les personnages religieux et Charisme
• Chamanisme et Possession
• le tabou

L'anthropologie des religions

Sens de la religion

Les faits religieux prétendent donner des clés pour comprendre le monde. Mais ce sens est produit par les hommes et les femmes, même s'ils considèrent que ce sens existait avant eux. Le fait religieux, s'il n'est pas mythique ou ésotérique, s'accorde avec des principes métaphysiques, ou philosophiques, qui, eux, ne peuvent pas faire l'économie de s'interroger sur l'existence d'un principe premier : idée de Bien (Platon), cause première (Aristote), existence de l'Être immuable (Parménide), présence de l'Un primordial (Plotin), Voie (taoïsme), pensée dialectique (Hegel), principe vital (Bergson) etc. La Bible prétend que Dieu a créé le monde ex nihilo, c'est-à-dire de rien : "Au commencement Dieu créa le ciel et la terre." (Gn 1,1). Saint Jean soutient que "Dieu est Amour". (1 Jn 4,16)…

Le fait religieux, fondamentalement, c'est la relation de l'homme avec l'Être. Selon l'historien des religions Mircea Eliade, la religion, c'est-à-dire le rapport qu'à un homme avec le sacré ou ce qu'il prétend voir consciemment, ou inconsciemment, comme tel, est consubtanciel à toute société humaine, aussi laïque, athée ou agnostique voudrait-elle se prétendre (les partis politiques sont à cet égard comparables à des sectes, – à des petites religions).

La religion implique donc :

1. Une croyance, des révélations, une doctrine.
2. Un culte rendu à la divinité.
3. Une morale personnelle conforme à la foi.

En comparaison, on remarquera que l'hindouisme se révèle être une civilisation, et non une religion, les religions qui constituent la civilisation hindoue étant la multitude de sectes ou écoles de philosophie indienne (sampradaya).

La religion des primitifs à travers les théories des anthropologues

Une édition électronique réalisée à partir du livre d’Edward E. Evans-Pritchard (1965), La religion des primitifs à travers les théories des anthropologues. Paris : Petite Bibliothèque Payot, 1971, 153 pages.

Au cours de ces conférences, j'examinerai la manière dont divers auteurs que l'on peut considérer comme des anthropologues référence, ou tout au moins dont les œuvres touchent au domaine de l'anthropologie, ont compris et expliqué les croyances et les pratiques religieuses des peuples primitifs. Je tiens à préciser dès le début que je ne traiterai que des théories concernant les religions des peuples primitifs. Les discussions plus générales sur la religion sont en dehors de mon sujet. Je m'en tiendrai donc aux textes que l'on appelle anthropologiques et en particulier aux auteurs britanniques. Vous remarquerez que nous nous intéresserons moins aux religions primitives elles-mêmes qu'aux différentes théories qui ont pour but de les expliquer.

Si l'on se demande quel intérêt peuvent avoir pour nous les religions des peuples simples, je répondrai premièrement que des philosophes et des moralistes éminents, depuis Hobbes, Locke, Rousseau, jusqu'à Herbert Spencer, Durkheim et Bergson, ont considéré que les faits de la vie primitive avaient une grande signification et permettaient de comprendre la vie sociale en général ; je ferai en outre remarquer que les hommes qui ont transformé les courants de pensée de notre civilisation au siècle dernier, les grands créateurs de mythes, Darwin, Marx et Engels, Freud, Frazer (et Comte) ont tous manifesté un immense intérêt pour les peuples primitifs et ont utilisé ce qu'ils en savaient pour nous montrer que si ce qui avait apporté encouragement et consolation dans le passé ne pouvait plus le faire, tout cependant n'en était pas perdu ; vue à travers la perspective de l'histoire, la lutte avait encore son utilité.

Deuxièmement, je répondrai que les religions primitives font partie du phénomène religieux et que tous ceux qui cherchenet a comprendre la religion reconnaissent que l'étude des idées et des pratiques religieuses des peuples primitifs, qui sont extrêmement variées, nous aide à tirer certaines conclusions sur la nature de la religion en général, et par conséquent aussi sur les religions dites plus élevées, sur les religions historiques et positives et sur les religions « révélées », y compris la nôtre. A la différence des religions plus évoluées, qui ont une origine commune - le Judaïsme, le Christianisme, l'Islam, l'Hindouisme, le Bouddhisme et le Jaïnisme-, les religions primitives dans des contrées eloignées du monde ne peuvent avoir qu'un développement indépendant, sans aucune relation historique les unes avec les autres; aussi fournissent-elles des données d'autant plus valables pour une analyse comparative permettant de déterminer les caractéristiques essentielles des phénomènes religieux et de porter sur eux des jugements ayant une portée générale. Je n'ignore pas que les théologiens, historiens, étudiants en langues sémitiques, et autres, négligent les religions primitives comme étant de peu d'importance, mais je me console en pensant que Max Müller, il y a moins d'un siècle, se battait déjà contre des forces qui s'obstinaient à refuser de reconnaître l'importance qu'avaient les religions indiennes et chinoises pour la compréhension de la langue et de la religion en général ; cette bataille n'est pas encore gagnée (où sont les départements de linguistique et de religions comparées dans ce pays?), mais des progrès ont été accomplis. En fait, j'irai même plus loin en disant que pour comprendre pleinement le caractère de la religion révélée, il faut comprendre la religion dite naturelle, car il n'y aurait jamais eu de révélation de quoi que. ce soit si les hommes n'avaient eu au départ une vague idée de la révélation. Ou plutôt devrions-nous dire que la distinction entre la religion naturelle et la religion révélée est fausse et crée une confusion, car, en un certain sens, toutes les religions sont des religions de révélation, le monde extérieur et la raison ont partout révélé aux hommes l'existence du divin et leur ont fait prendre conscience de leur propre nature et de leur destin. Nous pouvons méditer les paroles de saint Augustin : « Ce que l'on appelle aujourd'hui la religion chrétienne existait chez les anciens, et depuis que la race humaine existe, jusqu'au moment où le Christ s'est fait homme : on appela alors la vraie religion qui existait déjà, la religion chrétienne. »

Je n'hésite pas à dire que, bien que les étudiants en théologie nous regardent avec quelque mépris, nous les anthropologues et nos religions primitives - sur lesquelles nous n'avons pas de textes - c'est grâce aux éléments que nous avons recueillis que l'on a pu édifier la science, quoique encore incertaine, des religions comparées, et les théories anthropologiques auxquelles elle a donné naissance, si incomplètes soient-elles, peuvent servir et ont déjà servi dans les domaines de la philologie classique, sémitique ou indo-européenne, ainsi que de l'égyptologie. Nous examinerons certaines de ces théories au cours de ces conférences, aussi dirai-je simplement ici que je pense aux effets qu'elles ont eus sur diverses branches savantes de la connaissance dans les oeuvres de Tylor et de Frazer, en Angleterre et de Durkheim, Hubert et Mauss, et Lévy-Bruhl en France. Ces théories peuvent paraître inacceptables aujour-d'hui, mais à l'époque elles ont joué un rôle important dans l'histoire des idées.

Il n'est pas facile, dans ces conférences, de définir ce que nous entendrons par religion. Si nous devions insister sur les croyances et les pratiques nous pourrions accepter la définition que donne de la religion Sir Edward Tylor (bien qu'elle présente des difficultés) : elle est, d'après lui, une croyance aux forces spirituelles, mais comme il s'agit de théories sur la religion primitive, il ne m'est pas loisible de choisir une définition plutôt qu'une autre, étant donné que je dois analyser et discuter des hypothèses qui vont au-delà de la définition de Tylor. Sous la rubrique religion on fait parfois entrer les notions de magie, de totémisme, de tabou, et même de sorcellerie - tout ce que peut recouvrir le mot de « mentalité primitive » et tout ce qui paraît être irrationnel et superstitieux à l'Européen. Je ferai souvent mention de la magie, car plusieurs auteurs ne font pas de différence entre magie et religion et parlent de religion magique et considèrent que magie et religion sont associées dans l'évolution - d'autres font une distinction entre magie et religion, mais fournissent pour l'une comme pour l'autre le même genre d'explication.

Les savants de l'époque de la reine Victoria et du roi Édouard VII se sont beaucoup intéressés aux religions des peuples primitifs, sans doute parce que leur propre religion traversait une crise et quantité d'articles et de livres ont été publiés sur le sujet. Si je me reportais à ces auteurs, mes conférences seraient encombrées par des listes de titres et de noms. Je ferai donc un choix parmi les auteurs qui ont eu le plus d'influence ou qui se caractérisent par la manière dont ils ont analysé les faits et je discuterai leurs théories comme étant représentatives de certaines idées anthropologiques. Ce que cette méthode perdra au point de vue des détails sera compensé par une plus grande clarté.

On peut classer les théories sur la religion primitive en théories psychologiques et sociologiques, les théories psychologiques se divisant, d'après Wilhelm Schmidt, en théories intellectualistes et théories affectives. Cette classification, qui s'accorde, grosso modo, avec la succession historique, servira de base à l'exposé, bien que certains auteurs échappent à cette classification on se placent à la fois dans l'une et dans l'autre de ces catégories.

Vous penserez peut-être que je traite ces auteurs avec sévérité, mais le restrictions que je fais ne vous paraîtront pas exagérées lorsque vous verrez combien les explications qu'ils ont données à propos du phénomène religieux sont incomplètes et même ridicules. Les profanes ne se rendent peut-être pas compte des erreurs ou du moins des inexactitudes de tout ce qui a été écrit, et non sans assurance, dans le passé et dont on fait encore étalage aujourd'hui dans les collèges et les universités, sur l'animisme, le totémisme, la magie, etc. Je suis donc obligé de critiquer plutôt que de construire, de montrer pourquoi des théories qui furent admises à une certaine époque sont devenues inacceptables et pourquoi il faut les rejeter totalement ou en partie. Si je peux vous persuader qu'il y a encore beaucoup d'obscurités et beaucoup d'incertitudes, je n'aurai pas travaillé en vain. Et vous n'aurez pas l'illusion de croire que nous avons des réponses définitives aux questions posées.

Lorsque l'on porte ses regards en arrière, il est difficile d'arriver à comprendre comment nombre de théories sur les croyances de l'homme primitif et sur l'origine et le développement de la religion ont pu être formulées. Ce n'est pas seulement parce que les recherches modernes nous ont appris des choses que les auteurs d'alors ne connaissaient pas. Cela est évident, mais même au sujet des faits qui leur étaient accessibles il est stupéfiant de voir combien ils ont dit de choses contraires au bon sens. Et pourtant ces hommes étaient des savants fort instruits et compétents. Pour arriver à comprendre ces interprétations et ces explications qui nous paraissent aujourd'hui incorrectes et insuffisantes il faudrait écrire tout un traité sur les idées de l'époque, sur les conditions intellectuelles qui posaient des limites à la pensée, curieux mélange de positivisme, d'évolutionnisme, avec des restes de religiosité sentimentale. Nous examinerons certaines de ces théories dans les prochaines conférences, mais je veux dès maintenant vous recommander la lecture d'un locus classicus, l'Introduction to the History of Religion, par F. B. Jevons, ouvrage qui en son temps fut lu par un large public. F. B. Jevons était alors (en 1896) professeur de philosophie à l'université de Durham. Pour lui, la religion était un développement uniforme et évolutionnaire du totémisme - l'animisme étant plutôt une théorie philosophique primitive qu'une forme de croyance religieuse - au polythéisme et au monothéisme ; mais loin de moi l'intention de discuter et de démêler ses théories. Je cite ce livre qui est le meilleur exemple que je connaisse pour démontrer combien peuvent être erronées les théories sur les religions primitives, car on peut dire qu'il ne contient pas une phrase de portée générale ou théorique qui passerait aujourd'hui. C'est une collection de reconstructions absurdes d'hypothèses et de conjectures insoutenables, de spéculations, de suppositions et d'affirmations insensées, d'analogies impropres, de fausses interprétations et d'erreurs et ce qu'il a écrit en particulier sur le totémisme n'est qu'un tissu d'absurdités.

Si certaines des théories que je présenterai vous paraissent assez naïves, je vous prierai de garder certains faits présents à l'esprit. L'anthropologie était alors encore dans l'enfance - elle en est à peine sortie. Jusqu'à une date toute récente, ce fut un agréable terrain de chasse pour les hommes de lettres - et elle est restée spéculative et philosophique, d'une façon assez démodée. Si la psychologie a fait ses premiers pas vers l'autonomie scientifique autour de 1860, et ne s'est débarrassée des contraintes de son passé philosophique que quarante ou cinquante ans plus tard, l'anthropologie sociale, qui a fait ses premiers pas à peu près en même temps, ne s'est dégagée que plus récemment de ce qui l'encombrait.

Fait extraordinaire, aucun des anthropologues dont les théories sur la religion primitive ont eu de l'influence n'a jamais approché une population primitive. C'est comme si un chimiste n'était jamais entré dans un laboratoire. Ils devaient se fier aux rapports des explorateurs, missionnaires, administrateurs et commerçants. Je tiens à dire clairement que les renseignements qu'ils avaient sont sujets à caution. Je ne dis pas qu'ils étaient pure invention, quoiqu'ils le fussent parfois, mais même des voyageurs célèbres comme Livingstone, Schweinfurth et Palgrave étaient inattentifs et insouciants. La plupart de ces informations étaient fausses - peu dignes de foi - et d'après les règles de la recherche moderne, elles étaient superficielles et se situaient en dehors du contexte - et cela était aussi vrai, jusqu'à un certain point, des premiers anthropologues professionnels. Je dirai, après mûre réflexion, que les premières descriptions des idées et du comportement des peuples primitifs et, plus encore, les interprétations qu'on en a données, ne doivent pas être prises pour argent comptant ni acceptées sans un examen critique de leurs sources et sans qu'on ait des preuves de leur exactitude.

Quiconque a fait des recherches parmi les peuples primitifs qui avaient été visités antérieurement par des explorateurs ou autres voyageurs, peut témoigner de la trop fréquente inexactitude de leurs rapports, même dans le domaine de la simple observation - à plus forte raison au sujet des croyances religieuses. Je donnerai l'exemple d'une région que je connais bien. A propos d'articles et de monographies sur les religions des Nilotes du nord, on s'étonne de lire ce que disait d'eux le célèbre explorateur Sir Samuel Baker, dans un discours à la Société Ethnologique de Londres en 1866: « Aucun d'eux sans exception ne croit en un être suprême et ils ne connaissent aucune forme de culte ou d'idolâtrie ; dans leur esprit totalement ignorant ne passe même pas une lueur de superstition. L'esprit est aussi stagnant que le bourbier qui forme son misérable monde ». Dès 1871, Sir Edward Tylor montra avec moyens dont il disposait alors, que cela ne pouvait être vrai. Il faut être extrêmement prudent lorsqu'on parle des croyances religieuses d'une population, car c'est un sujet qui échappe à l'observation directe de l'indigène comme de l'Européen et pour en comprendre les conceptions, les images et les mots il faut connaître la langue à fond et connaître tout le système d'idées dont les croyances particulières font partie et qui, séparées de l'ensemble de croyances et de pratiques, n'auront plus aucune signification. Il était très rare que le chercheur possédât, outre ces compétences, des habitudes d'esprit scientifique. Il est vrai que certains missionnaires étaient des hommes fort instruits et parlaient couramment la langue des indigènes, mais parler couramment une langue ne signifie pas qu'on la comprenne, j'en ai souvent fait l'observation dans les rapports entre les Européens et les Africains ou les Arabes. C'est une nouvelle cause d'incompréhension et un nouveau risque. Indigènes et missionnaires prononcent les mêmes mots mais ils n'ont pas la même signification, ils portent des sens différents. Celui qui n'a pas étudié de très près les institutions, les habitudes, les coutumes dans le milieu indigène (c'est-à-dire loin des postes administratifs, commerciaux et missionnaires) peut tout au plus acquérir un dialecte dans lequel il peut parler de sujets d'intérêt commun. Prenons simplement un exemple : l'emploi que les indigènes font du mot qui pour eux veut dire « Dieu ». Pour l'indigène ce mot ne correspond que vaguement, et dans un contexte très limité, à l'idée de Dieu que se fait le missionnaire. Le professeur Hocart, aujourd'hui disparu, a donné un exemple frappant de confusions de ce genre aux Fidji :

Lorsque le missionnaire parle de Dieu en l'appelant ndina, Il veut dire qu'il n'existe pas d'autres dieux. L'indigène, lui, comprend qu'il s'agit du seul dieu en qui on peut avoir confiance, du seul dieu agissant. Les autres dieux peuvent être agissants à certains moments, mais on ne peut compter sur eux. C'est un exemple, entre beaucoup d'autres, qui montre que le professeur exprime une chose et que l'élève en comprend une autre. Les deux parties restent généralement dans une béate ignorance de leur incompréhension. A cela il n'y a qu'un remède, Il faut que le missionnaire acquière une parfaite connaissance des habitudes et de croyances de l'indigène.

Notes et références