Libre décision

Libre décision

Libre arbitre

Le libre arbitre décrit la propriété quaurait la volonté humaine de se déterminer librementvoire arbitrairementà agir et à penser, par opposition au déterminisme ou au fatalisme, qui affirment que la volonté est déterminée dans chacun de ses actes par des forces qui ly nécessitent. Se déterminer à ou être déterminé par : tel est tout lenjeu de lantinomie du destin et du libre arbitre.

Sommaire

Lorigine augustinienne du concept

Lexpression française de « libre arbitre » rend insuffisamment compte du lien indissoluble qui lunit à la notion de volonté, lien apparaissant clairement dans les expressions anglaise (Free will) et allemande (Willensfreiheit), qui présentent cependant le désavantage de dissoudre la notion darbitre ou de choix essentielle au concept. « Libre arbitre » (liberum arbitrium en latin) est la contraction de lexpression technique : « libre arbitre de la volonté ». De ce concept forgé par la théologie patristique latine, il nest pas exagéré décrire quil fut développé pour préciser la responsabilité du mal, en limputant à la créature de Dieu. Ceci apparaît avec clarté dans le traité De libero arbitrio de Saint Augustin (Augustin d'Hippone), fondé sur le dialogue dEvodius et dAugustin. Evodius pose le problème en des termes abrupts : « Dieu nest-il pas lauteur du mal ? ». Si le péché est l'œuvre des âmes et que celles-ci sont créées par Dieu, comment Dieu nen serait-il pas, in fine, lauteur ? Augustin répond sans équivoque que « Dieu a conféré à sa créature, avec le libre arbitre, la capacité de mal agir, et par- même, la responsabilité du péché ».

Grâce au libre arbitre, Dieu reste impeccable : sa bonté ne saurait être tenue pour responsable daucun mal moral. Mais nest-ce pas déplacer le problème sans le résoudre ? Pourquoi Dieu nous a-t-il conféré la capacité de pécher :

d vient que nous agissons mal ? Si je ne me trompe, largumentation a montré que nous agissons ainsi par le libre arbitre de la volonté. Mais ce libre arbitre auquel nous devons notre faculté de pécher, nous en sommes convaincus, je me demande si celui qui nous a créés a bien fait de nous le donner. Il semble, en effet, que nous naurions pas été exposés à pécher si nous en avions été privés ; et il est à craindre que, de cette façon, Dieu aussi passe pour lauteur de nos mauvaises actions (De libero arbitrio, I, 16, 35).

La réponse dAugustin est que la volonté est un bien, dont lhomme peut abuser certes, mais qui fait la dignité de lhomme. Qui voudrait ne pas posséder de mains sous prétexte que celles-ci servent parfois à commettre des crimes ? Or, cela est plus vrai encore du libre arbitre : si on peut vivre moralement en étant privé de lusage de ses bras, on ne saurait jamais accéder à la dignité de la vie morale sans libre arbitre :

la volonté libre sans laquelle personne ne peut bien vivre, tu dois reconnaître et quelle est un bien, et quelle est un don de Dieu, et quil faut condamner ceux qui mésusent de ce bien plutôt que de dire de celui qui la donné quil naurait pas le donner (ibid., II, 18, 48).

Mais le paradoxe dAugustin, qui fait aussi sa richesse et qui explique pourquoi il a pu inspirer, au sein du christianisme, des théologies tellement divergentes, tient à la diversité de ses adversaires. Sil affirme, dans le traité De libero arbitrio, lexistence du libre arbitre contre les manichéens qui attribuaient au divin la responsabilité du mal, il tend, contre les Pélagiens, à en minimiser le rôle dans l'œuvre du salut, sous prétexte que lhomme a, par le péché originel, perdu lusage de cette faculté : « amissa libertas, nulla libertas » (« liberté perdue, liberté nulle »). Seule la grâce, gratuitement octroyée par Dieu, peut accomplir l'œuvre du salut. Gardons en mémoire cette position paradoxale, qui fait que les Réformateurs et les catholiques pourront, sans contradiction, se revendiquer dAugustin dans les controverses au sujet du rôle respectif de la grâce et du libre arbitre dans l'œuvre du salut.

Lélaboration scolastique

La scolastique a considérablement élaboré ce concept inventé par Saint Augustin, en sappuyant sur Aristote. Les Grecs ignoraient le libre arbitre, nayant pas la notion de volonté mais plutôt celle dacte volontaire, étudiée au troisième livre de lÉthique à Nicomaque.

Dans ce livre, Aristote définit le volontaire par lunion de deux facultés : la spontanéité du désir (agir par soi-même), dont le contraire est la contrainte, et lintentionnalité de la connaissance (agir en connaissance de cause), dont le contraire est lignorance. Ainsi, jagis volontairement quand :

  • a/ jagis spontanément (je trouve le principe de mes actes à lintérieur de moi-même, contrairement à lindividu qui est emmené pieds et poings liés par des ravisseurs), et
  • b/ jagis en sachant ce que je fais (contrairement à celui qui administre à un patient un poison en croyant sincèrement lui administrer un remède, parce que le pharmacien a interverti les étiquettes).

Le volontaire suppose ainsi lunion de la spontanéité et de lintentionnalité ; il est la condition de la responsabilité morale de lindividu (je ne saurais être tenu pour responsable du fait davoir quitté mon pays quand jai été enlevé par des agresseurs auxquels il métait matériellement impossible déchapper, ou quand jai franchi par mégarde une frontière qui nétait pas clairement signalée, en ayant eu lintention de rester sur le territoire national). Ces analyses aristotéliciennes ont été fondamentales pour lélaboration scolastique du concept de libre arbitre. Les théologiens chrétiens retiendront dAristote la notion de libre comme associant la volonté (spontanéité) et la raison (intentionnalité), et comme fondant la responsabilité de lindividu devant les lois morales, pénales et divines.

La scolastique définit traditionnellement le liberum arbitrium comme « facultas voluntatis et rationis » (faculté de la volonté et la raison : cf. Saint Thomas d'Aquin (Thomas d'Aquin), Somme théologique, I, q. 82, a.2, obj. 2). Cette expression est exacte si elle désigne la collaboration de ces deux facultés dans la genèse de lacte libre, mais erronée en un sens plus technique. À proprement parler, le libre arbitre est une puissance de la volonté (ibid., q. 83, a. 3) ; mieux, elle est la volonté elle-même en tant que la volonté opère des choix. Le libre arbitre, en son essence, nest autre que la volonté dans la libre disposition delle-même ; vouloir, cest décider librement, et cest donc être libre. Lacte libre répond au schéma suivant : la volonté éprouve le désir dun bien (appétition), qui constitue la fin de laction ; elle sollicite la raison à délibérer sur les moyens de parvenir à ce bien (délibération), mais cest à elle quappartient de choisir le moyen qui lui semble le plus approprié (electio en latin, qui signifie choix) pour parvenir à cette fin, de mouvoir le corps pour mettre en œuvre ces moyens (laction à proprement parler), et de jouir du bien obtenu (fruition). Cest donc la volonté qui joue le rôle moteur et elle ne parviendrait à rien sans le concours de la raison. Dans ce schéma de laction, le libre arbitre se manifeste tout particulièrement dans le choix, que Thomas dAquin définissait comme l'« actus proprius » (lacte éminent ou lacte propre) du liberum arbitrium.

Thomas dAquin entend prouver la réalité du libre arbitre par deux moyens.

  • Le premier est la preuve morale, corrélat de largument moral anti-fataliste (voir larticle fatalisme). Lhomme est tenu pour moralement responsable de ses actes ; or, ceci serait impossible sil nétait pas doué de liberté. La doctrine qui nie le libre arbitre est foncièrement immorale en tant quelle détruit le principe même de la responsabilité.

Lhomme possède le libre arbitre ; ou alors les conseils, les exhortations, les préceptes, les interdictions, les récompenses et les châtiments seraient vains (Thomas dAquin, Somme théologique, I, q. 83, a. 1, rép.).

  • Le second argument thomiste en faveur du libre arbitre est létude de laction humaine, qui se distingue des mouvements physiques (la pierre tombe nécessairement vers le bas) et des actions animales (les animaux agissent daprès un jugement instinctif, qui nest pas libre : linstinct du loup le pousse nécessairement à suivre la brebis). Seul lhomme agit daprès un jugement libre, qui « nest pas leffet dun instinct naturel sappliquant à une action particulière, mais dun rapprochement de données opéré par la raison (...) En conséquence, il est nécessaire que lhomme ait le libre arbitre, par le fait même quil est doué de raison » (ibidem). Choisir, cest toujours se déterminer, par lintelligence, entre deux ou plusieurs possibles : cest donc être libre.

Critiques

Le concept de libre arbitre a fait lobjet de deux critiques, lune théologique (attribuer à lhomme un libre arbitre, nest-ce pas nier le rôle de la grâce divine dans l'œuvre du salut ?), et lautre philosophique (le libre arbitre ne revient-il pas à nier linfluence des motifs qui déterminent nos choix et nos actions ?). La première critique est motivée par le prédestinationisme : elle aboutit aux querelles autour de la prédestination caractéristiques de la Réforme. La seconde est motivée par le nécessitarisme, le fatalisme et le déterminisme.

Critique sociologique : déterminisme

En sociologie, beaucoup de coercitions (celles de Durkheim) s'opposent à l'idée du libre arbitre. Elles sont de plusieurs sortes :

- Coercition juridique : en effet, nous sommes poussés par la loi à ne pas faire certaines choses, voler, tuer...

- Coercition sociale : la pratique de certaines actions peuvent pousser les individus avec lesquels on est, à nous punir ou voire à nous exclure du groupe. C'est ce qui arrive lorsque l'on trahit une personne par exemple, on est réprimandé.

- Coercition géographique : on ne peut pas à notre guise emprunter les autoroutes, ou rouler en voiture il n'y a pas de routes.

- Coercition d'autres types : Si une personne se lève pour applaudir, on aura tendance à se lever nous aussi...

Critique théologique : la controverse de la prédestination

Le libre arbitre est lune des deux réponses à la question du salut (sotériologie) telle quélaborée par les théologiens de la Renaissance. Lautre réponse est la prédestination chez Martin Luther, voire la double prédestination chez Jean Calvin.

Plus largement, la question du libre arbitre tente de situer le rôle de la volonté humaine dans la conduite dune vie bonne (susceptible de mener au salut) face à un Dieu conçu comme tout puissant. De cette façon, la question du libre arbitre traverse les 3 monothéismes et les réponses que chacun dentre eux donne méritent lexamen.

Avec lhumanisme, Érasme et Luther partagent le goût de la lecture et du commentaire de la Bible avec le rejet de la glose scolastique. Luther est un jusquau-boutiste tandis quÉrasme est un modérateur. Luther espère avoir le soutien dÉrasme dont lautorité morale est alors considérable dans sa querelle contre lautorité ecclésiastique. Mais les deux hommes vont sopposer sur le concept de libre arbitre. En bon augustinien, Érasme soutient le libre arbitre, cest-à-dire la responsabilité de lhomme devant Dieu concernant ses actes. Au contraire, se fondant notamment sur le péché originel, le moine augustinien Luther défend la prédestination, cest-à-dire le serf arbitre et la justification par la foi, chère à Paul de Tarse. Alors, Erasme et Luther perdent toute modération. Tandis que le frère Martin, en 1519 se disait « admirateur convaincu » dÉrasme, il en viendra à qualifier celui-ci de « venimeux polémiste », de « pourceau dÉpicure* », décrivain « ridicule, étourdi, sacrilège, bavard, sophiste, ignorant ».
(*) Épicure philosophe hédoniste est représenté suivi dun porc par ses adeptes. Cet animal, sous linfluence biblique sera pris en mauvaise part.

Critique philosophique : le problème de la liberté dindifférence

Article détaillé : Liberté d'indifférence.

La critique philosophique du libre arbitre tient au rôle des motifs (raisons de choisir) dans la détermination du choix et, par conséquent, de laction. Suis-je vraiment libre de choisir entre deux objets, lun qui représente un grand bien, et lautre, un moindre bien ? De deux choses lune.

  • Soit je choisis le plus grand bien : peut-on alors dire que mon acte est libre ? Nest-il pas plutôt déterminé par les motifs, ou plus exactement, par la prévalence dun motif sur lautre ?
  • Soit je choisis le moindre bien, mais comment un acte aussi absurde pourrait-il être libre ? Et si je le choisis afin de prouver que je suis libre, cela revient au premier cas de figure : la volonté détablir la réalité de ma liberté sest avérée un motif plus déterminant que lobjet préférable. Dans lun et lautre cas, je ne serais pas libre.

Pour remédier à ce problème, la doctrine scolastique a inventé le concept de liberté dindifférence. Soit un individu appelé à choisir entre deux biens identiques, et donc indifférents. Il y a ici une équivalence des motifs : rien ne le détermine à préférer lun à lautre. Or, la volonté éprouve quelle est douée de spontanéité : même en ce cas, elle peut se déterminer à choisir. Lacte ne trouve pas alors son explication dans les motifs, ni par conséquent dans les objets, mais dans le sujet lui-même en tant quil est doué dune capacité à agir arbitrairement. Le concept de liberté dindifférence établirait, avec la spontanéité de la volonté, la réalité du libre arbitre. Par extension, la liberté dindifférence sapplique aux cas il ny pas déquivalence des motifs : je puis fort bien préférer un moindre bien à un plus grand bien, prouvant ainsi que je suis le seul sujet ou la seule cause de mes actes.

Philosophie rationaliste

Si le thomisme attribue le libre arbitre à Adam, dans le jardin dÉden, principalement pour lui imputer lorigine du mal par la responsabilité du péché originel, d'autres philosophes voient les choses dun œil différent, selon quelle situe sa réflexion avant la révolution cartésienne ou après. Selon Maïmonide :

  • la connaissance du bien et du mal est différente de la science du vrai et du faux [réfnécessaire],
  • cette non coïncidence est un pis-aller car, dans le jardin dÉden davant la chute, la connaissance rationnelle du vrai et du faux rendait inutile, et même inexistante, celle du bien et du mal [réfnécessaire].

Pour Maïmonide

« Par la raison, lhomme distingue le vrai du faux et ceci a lieu dans toutes choses intelligibles »

— Guide des Égarés, 1re partie, chap. 2, Verdier

Le bon et le mauvais, le beau et le laid ne ressortent pas de lintelligible, du rationnel, mais de lopinion, du probable.

Tant quAdam possédait parfaitement et complètement la connaissance de toutes choses connues et intelligibles, il ny avait en lui aucune faculté qui sappliquât aux opinions probables et même il ne les comprenait pas (ibidem). Le bien et le mal nexistaient même pas ; seules existaient les choses intelligibles et nécessaires. La perte de cette connaissance parfaite de toutes choses intelligibles dont lui faisait bénéfice sa fusion avec Dieu fait accéder Adam à un état nouveau, un monde différent :

  • les choses lui sont connues autrement que par la raison,
  • la façon dont il les connaît relève de lopinion contingente quil sen fait : elles sont belles ou laides, bonnes ou mauvaises.

Pour Spinoza

La filiation de Maïmonide à Spinoza est évidente dans ce qui suit :

« Si les hommes naissaient libres, et tant quils seraient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal […] [car] Celui- est libre qui est conduit par la seule raison et qu'il n'a, par conséquent que des idées adéquates »

— Éthique IV, proposition 68, Spinoza

L'homme libre n'a donc aucun concept du bien et du mal lequel est le résultat d'idées inadéquates et confuses, non plus que d'un bien qui lui serait corrélé. Spinoza définit le bien au début de la partie IV de l'Éthique :

« Ce que nous savons avec certitude nous être utile »

— Éthique IV, définition 1, Spinoza

Rapprochant cette définition de sa Préface et des propositions 26 et 27, son éthique nous renverrait à une éthique des vertus plutôt qu'à un utilitarisme.

Toutefois, observant que les hommes ne sont que des parties de la nature, il en déduit que cette hypothèse dune liberté de lhomme dès la naissance est fausse. Les parties de la nature sont soumises à toutes les déterminations de celle-ci, et elles sont extérieures à lhomme. Il considère donc que le sentiment de liberté de lhomme résulte du fait quil na connaissance que des causes immédiates des évènements rencontrés. Il rejette alors le libre-arbitre, parlant plutôt de « libre nécessité » (Lettre à Schuller).

Spinoza commente alors ainsi lépisode du jardin d'Éden.

« Cest cette détermination que semblent signifier les paroles de Moïse dans la fameuse histoire du premier homme […] cette liberté originaire impossible quand Moïse raconte que Dieu interdit à lhomme libre de manger le fruit de la connaissance du bien et du mal et que, dès quil en mangerait, il craindrait la mort plus quil ne désirerait la vie »

— Éthique IV, proposition 68, scolie, Spinoza

Comment reposer aujourdhui la question du libre arbitre ?

À partir de la philosophie des sciences

Aujourdhui, la physique moderne élimine la connaissance des causes sans faire de lindétermination quantique la preuve dun hasard essentiel. La connaissance des causes, même limitée aux causes efficientes disparaît des explications au profit de lois mathématiques prédictives parce que probabilistes et calculables. .

« la croyance en la relation de cause à effets, cest la superstition »

— Tractatus logico-philosophicus, 5.1361, Gallimard, Ludwig Wittgenstein

Encore que, jusquici, cette affirmation nest généralisable quaux sciences dures le fortuit désigne ce qui intervient non seulement sans cause finale ou efficiente mais surtout sans loi probabiliste calculable. Lindéterminisme quantique représente la prise en compte des limites de la connaissance : celle dune limite infranchissable en pratique comme en théorie en ce qui concerne la réalité en soi. Contrairement à la réalité en soi de Kant, cette indétermination ne dégage pas lespace non-phénoménal dune liberté : les lois probabilistes sappliquent au niveau des phénomènes observables. En ce qui concerne le non observable, cest léquation de Schrödinger qui en rend compte.

On pense généralement que la croyance dans le libre arbitre fonde à elle seule une éthique de la responsabilité. La psychanalyse considère que la plupart de nos actes dépendent plus de notre inconscient que de notre volonté consciente [réfnécessaire]. Ce savoir aboutit au paradoxe que les criminels sexuels sont à la fois des criminels susceptibles de rendre des comptes à la justice du fait de leur responsabilité et des malades, commandés par leur inconscient et leurs hormones qui doivent être soignés. La jurisprudence fait entrer ce paradoxe dans son arsenal avec linjonction thérapeutique le suivi médical devient une peine.

Dans cette limitation, on rencontre lintuition de Nietzsche quand décrivant léternel retour, il a lintuition dune volonté créatrice déterminée par le passé quelle tente de justifier :

« Je leur ai enseigné toutes mes pensées et toutes mes aspirations : à réunir et à joindre tout ce qui chez lhomme nest que fragment et énigme et lugubre hasard, en poète, en devineur dénigme et rédempteur du hasard. Je leur ai appris à être créateur de lavenir et à sauver, en créant, tout ce qui fut. Sauver le passé dans lhomme et transformer tout ce qui était jusquà ce que la volonté dise : « Mais cest ainsi que je voudrais que ce fut. Mais cest ainsi que je le voudrais » »

— Ainsi parlait Zarathoustra, III, 3 - Des vieilles et des nouvelles tables - Mercure de France, Nietzsche

Libre arbitre et hypothèse dEverett

Dans le cas lhypothèse dEverett serait fondéehypothèse selon laquelle existeraient des univers parallèles, ce qui nest pas établi —, tous les futurs possibles (ou plus exactement un nombre de futurs possibles ayant la constante de Planck en dénominateur !) à chaque moment de lunivers en chaque lieu se produiraient effectivement : il ny a pas de hasard quantique ; si une particule semble devoir choisir au hasard entre deux directions, en réalité il existerait un univers dans lequel la particule prend à gauche et un autre dans laquelle elle prend à droite.

Sans quil soit possible de se prononcer sur la validité de lhypothèse dEverett, on peut examiner à titre dexpérience de pensée en quels termes elle influerait la question du libre arbitre si elle était exacte : dans la mesure ou tous les futurs possibles (possibles selon les lois de la physique quantique, ce qui ne signifie donc pas tous les futurs imaginables) se produisent et chaque observateur situé dans lun de ces univers improprement nommés parallèles a limpression dêtre le seul, les paradoxes liés au libre arbitre sont levés en niant l'unicité de l'observateur dans le futur (mais non dans son passé actuel, d' l'asymétrie de ces deux domaines de temps). Une telle négation n'est pas propre à cette thèse et se retrouve chez quelques philosophes contemporains, dont Daniel Dennett, (La conscience expliquée). Voir David Deutsch.

Bibliographie

http://www.larchivio.org/xoom/myriam-singer.htm

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