Célibat sacerdotal dans l'Église catholique

Le célibat sacerdotal, dans l'Église catholique romaine, est une règle selon laquelle seuls des hommes célibataires peuvent être ordonnés prêtres. Elle est affirmée et justifiée par le canon 277 :

« Les clercs sont tenus par l'obligation de garder la continence parfaite et perpétuelle à cause du Royaume des Cieux, et sont donc astreints au célibat, don particulier de Dieu par lequel les ministres sacrés peuvent s'unir plus facilement au Christ avec un cœur sans partage et s'adonner plus librement au service de Dieu et des hommes^[1]. »

Il s'agit d'une règle de discipline et non d'un point de foi ; ce n'est notamment pas un dogme. Elle ne s'applique pas de façon absolue. En effet, les églises catholiques orientales ordonnent des hommes mariés, et au sein de l'Église latine, des exceptions sont possibles, par exemple dans le cas d'ecclésiastiques protestants ou anglicans convertis au catholicisme. Les églises orthodoxes, comme les églises catholiques orientales, appliquent une règle un peu différente, permettant l'ordination d'hommes mariés au sacerdoce, mais pas à l'épiscopat. Elles interdisent également aux prêtres de se marier après leur ordination.

La discipline de l’Église latine est contestée pour divers prétextes. Ces contestations ont poussé deux partis opposés à évaluer la nature de la loi du célibat et les motifs qui la sous-tendent. Les papes ont plusieurs fois souligné l'importance qu'ils accordent au maintien de cette règle. Cela constitue notamment le thème de l'encyclique Sacerdotalis Caelibatus émise par Paul VI en 1967.

Sommaire 1 Histoire théologique de célibat sacerdotal 1.1 Importance de la question historique 1.1.1 La théologie questionne l’Histoire 1.1.2 Le principe augustinien 1.1.3 Le débat historico-théologique autour du célibat sacerdotal 1.2 Méthodologie 1.2.1 Postulats méthodologiques 1.2.2 Prise en compte la tradition orale 1.3 Les principales étapes du développement de la loi du célibat 1.3.1 La question du mariage de Apôtres 1.3.2 De l’origine apostolique au IVe siècle 1.3.3 Les clercs mariés dans les premiers siècles de la vie de l’Église 1.3.4 Le IVe siècle et les premiers témoins écrits 1.3.4.1 Le concile d’Elvire 1.3.4.2 Le Concile de Nicée (325) 1.3.4.3 Les décrétales du Pape Sirice[36] (384-399) 1.3.4.4 Le Concile de Carthage de 390 1.3.4.5 Le Concile général de l’Église africaine (419) 1.3.4.6 Les Pères de l’Église 1.3.5 Le rôle des papes du Moyen Age en Occident 1.3.5.1 Saint Léon le Grand 1.3.5.2 Saint Grégoire le Grand 1.3.5.3 La réforme grégorienne 1.3.6 Le concile « in Trullo » et le célibat sacerdotal en Orient 1.3.6.1 Avant le concile « in Trullo » 1.3.6.2 Depuis le Concile « in Trullo » 1.3.6.3 Regard postérieur de l’Orient sur le Concile « in Trullo » 1.3.6.4 Regard de l’Occident sur la discipline orientale 1.3.7 La modernité : crise et approfondissement 1.3.7.1 La réforme, le Concile de Trente et les séminaires 1.3.7.2 La crise du clergé au XX°, le Concile Vatican II 2 Approche anthropologique du célibat sacerdotal 2.1 Le célibat comme état de vie 2.1.1 Le célibat, expression d’un engagement 2.1.1.1 Un type particulier d’engagement 2.1.1.2 Un besoin particulier de s’engager : « une vocation » 2.1.2 Le célibat, un « projet fondamental de vie » 2.1.2.1 Choisir le célibat implique toute la personne 2.1.2.2 Choisir le célibat implique un renoncement 2.1.2.3 Le célibat donne un certain rôle social 2.1.3 Le célibat, un état qui implique et fait grandir toute la personne 2.1.3.1 Le célibat se fonde sur la maturité humaine 2.2 Le célibat comme appel de Dieu 2.2.1 Un appel au célibat… 2.2.1.1 Vocation particulière 2.2.1.2 Aide particulière 2.2.2 …respectueux de la nature 2.2.2.1 L’appel implique la nature 2.2.2.2 La réponse à l’appel s’appuie sur la nature 2.2.3 …respectueux de la liberté 2.2.3.1 Une réponse libre 2.2.3.2 Un engagement volontaire 2.3 Le célibat comme réponse à Dieu 2.3.1 « Un choix d’amour » 2.3.2 Un choix d’amour total 2.3.3 Motif eschatologique 2.4 Conclusion 3 Théologie du célibat sacerdotal 3.1 La dimension christologique 3.1.1 Le Christ célibataire 3.1.1.1 Le Christ est l’exemple du prêtre célibataire et totalement chaste 3.1.1.2 Le célibat du Christ, signe de sa charité parfaite et du don absolu de lui-même 3.1.1.3 L’Amour jusqu’à la croix 3.1.2 Le prêtre, Alter Christus 3.1.2.1 Le caractère sacerdotal conforme au Christ-Prêtre 3.1.2.2 La configuration au Christ implique le célibat 3.1.2.3 Le célibat est également un moyen de s’attacher au Christ 3.1.2.4 Par la conformation et la vie intime avec le Christ, il développe sa charité pastorale 3.1.3 L’argument cultuel 3.1.3.1 La première fonction du prêtre est d’offrir le sacrifice 3.1.3.2 Les prêtres de Jésus-Christ le sont pour l’éternité 3.2 Le sens ecclésiologique 3.2.1 La relation du prêtre à l’Église 3.2.1.1 Le Christ, époux de l’Église 3.2.1.2 La configuration au Christ place le prêtre face à l’Église 3.2.2 Le célibat du prêtre pour sa mission dans l’Église 3.2.2.1 Ce qu’est le mariage 3.2.2.2 Le célibat permet un don de soi total à Dieu et à l’Église 3.2.2.3 Le célibat donne sa fécondité (et son efficacité) au ministère 3.2.2.4 Célibat sacerdotal et célibat religieux 3.3 La signification eschatologique 3.3.1 Nous sommes dans les derniers temps 3.3.1.1 Le célibat dans l’Ancienne Alliance 3.3.1.2 Depuis l’Incarnation du Verbe 3.3.2 Le célibat, signe de l’Espérance du Ciel 3.3.2.1 Le célibat est une préparation à l’état de béatitude 4 Formation et discernement au célibat sacerdoce 4.1 Discernement de la vocation 4.1.1 Les aptitudes 4.1.1.1 Le plan de la nature et le plan de la grâce 4.1.1.2 Critère de vérification des aptitudes au célibat 4.1.2 Le processus du discernement 4.1.2.1 Appel 4.1.2.2 Engagement libre, réponse personnel à l'appel divin 4.1.2.3 L'appel comme une grâce personnel, comme Don de Dieu 4.1.3 L’évolution des motivations du candidat 4.1.3.1 L’intériorisation de la loi sur le célibat 4.1.3.2 La prière de demande du séminariste 4.2 Les étapes de la formation au célibat 4.2.1 Formation à la maturité humaine 4.2.1.1 Définition de la maturité humaine 4.2.1.2 Rôle de la maturité humaine 4.2.1.3 Education à l’amour ou Acquisition d’une maturité affective 4.2.2 Formation à la maturité sacerdotale 4.2.2.1 Perspective pastorale 4.2.2.2 La maturité affective du prêtre 4.2.2.3 La maturité sexuelle du prêtre 4.3 Condition pour un choix libre et voulue du célibat 4.3.1 Développement de la personnalité 4.3.1.1 L’initiative personnelle 4.3.1.2 Nécessité d’une discipline 4.3.1.3 L’exercice de l’autorité 4.3.1.4 Connaissance de soi 4.3.1.5 Acceptation de ses limites et amour de soi 4.3.1.6 L’indépendance au regard d’autrui 4.3.2 La prise de conscience et acceptation joyeuse des renoncements 4.3.2.1 Acceptation de la continence 4.3.2.2 Acceptation et choix de la solitude affective 4.3.2.3 Renoncement à une certaine paternité humaine 4.3.3 L’éducation à l’ascèse 4.3.3.1 Nécessité de l'ascèse 4.3.3.2 Caractéristique de l'ascèse sacerdotale 4.3.3.3 Devoir d'ascèse dans la vie de séminariste 5 Notes et références 6 Bibliographie 6.1 Histoire 6.2 Magistère 6.2.1 Documents conciliaires 6.2.2 Documents pontificaux 6.2.3 Documents de la Curie Romaine 6.3 Essais 7 Voir aussi 7.1 Liens internes 7.2 Lien externe

Histoire théologique de célibat sacerdotal

Importance de la question historique

La théologie questionne l’Histoire

Cette réflexion a amené les théologiens à examiner de près la relation que le célibat peut entretenir avec le sacerdoce. Ainsi, le second concile du Vatican, puisant à la source évangélique, affirme avec autorité l’existence d’une « haute convenance »^[2] entre le Sacerdoce ministériel et la loi du célibat. Celle-ci repose sur le sens et la réalité de l’ordination sacerdotale qui configure ontologiquement le prêtre au Christ-Tête en vue de la mission. L’approfondissement théologique de l’identité du prêtre opéré à la suite de ce concile, et spécialement lors de l’exhortation post-synodale Pastores dabo vobis, renforce la conscience de cette cohérence entre sacerdoce et célibat. « C'est ici que l'Histoire rejoint la théologie. Car une question vient aussitôt à l'esprit. S'il est vrai qu'il existe un lien étroit entre le célibat, — ou la continence parfaite —, et la vie de ceux qui, par un choix privilégié du Seigneur, ont été appelés à lui ressembler par le sacrement de l'Ordre, qu'en a-t-il été des Apôtres ? Ces douze hommes, les premiers choisis, dont l'un au moins était marié, ont-ils perçu et vécu cette exigence profonde de leur appel, ou « lents à comprendre », en quelque sorte, ne se sont-ils sentis nullement concernés et ont-ils continué librement leur mode d'existence antérieur ? Qu'en a-t-il été ensuite de leurs successeurs immédiats, et de la pratique ecclésiale pendant les premiers siècles ? La continence parfaite des évêques, des prêtres et des diacres était-elle laissée à la libre décision des intéressés, par fidélité à une tradition qu'on estimait remonter aux Apôtres, ou, au contraire, par fidélité à ces mêmes Apôtres, gardait-on dans les Églises la coutume de n'ordonner au sacerdoce que des hommes acceptant de vivre dans la chasteté parfaite ? »^[3] Les réponses à ces questions qui ont une forte incidence en théologie relèvent de l’Histoire.

Le principe augustinien

L’Histoire joue nécessairement un rôle très important dans l’élaboration de la théologie catholique. La vie de l’Église est un des principaux « lieux théologiques » définis par Melchior Cano^[4] car elle manifeste au cours des siècles la compréhension de la Foi assistée du Saint-Esprit et vécue par les fidèles^[5]. L’Église tout entière exprime sa Foi par sa vie autant que par son discours. En effet, la Révélation du Verbe Incarné, transmise par l’Ecriture-Sainte, est portée par la Tradition^[6]. L’Évangile a d’abord été vécu et prêché avant d’être écrit. C’est le témoignage oral et l’exemplarité de la vie des Apôtres^[7] qui fondent la Foi et qui attestent de la véracité des Évangiles. Il est donc important pour établir une vérité de foi d’en vérifier l’origine apostolique. Saint Augustin nous donne la méthode à suivre pour discerner ce qui appartient authentiquement à la Tradition en écrivant : « Ce qui est gardé par toute l'Église et a toujours été maintenu, sans avoir été établi par les conciles, est regardé à très juste titre comme n'ayant pu être transmis que par l'autorité apostolique »^[8]. Les critères ainsi établis appartiennent au domaine de l’Histoire.

Le rôle attribué à la discipline historique consistera donc à vérifier que la loi du célibat ait bien été gardée par toute l’Église et qu’elle ait été observée de manière ininterrompue depuis les temps apostoliques.

Le débat historico-théologique autour du célibat sacerdotal

L’Histoire de la discipline ecclésiastique du célibat ne fait pas l’unanimité. Deux écoles se disputent. La première prétend que la loi du célibat a été imposée d’autorité au IV^e siècle au Concile d'Elvire, alors qu’auparavant coexistaient prêtres célibataires et prêtres mariés. Cette version de l’Histoire se fonde principalement sur le témoignage de l’Ecriture-Sainte qui attesterait de l’ordination d’hommes mariés, du concile d’Elvire qui semble être un virage en la matière, de l’épisode de l’évêque Paphnuce^[9] et du Concile « in Trullo » qui serait le témoin de la position antique toujours en vigueur dans l’Église d’Orient. Cette école est représentée par de très nombreux historiens contemporains parmi lesquels doivent être cité François-Xavier Funk (1840-1907), Roger Gryson et Georg Denzler.

La seconde école prétend pouvoir établir l’origine apostolique de la loi du célibat . Soutenue par l’immense majorité des historiens jusqu’au XIX° dont Gustav Bickell auquel s’est opposé victorieusement Funk, elle émerge à nouveau depuis les années 1980 grâce aux travaux de C. Cochini, A.-M. Stickler et R. Cholij, cités parmi d’autre. Cette école semble faire autorité à l’état actuel des avancées scientifiques, c’est pourquoi la suite de l’article se placera dans cette lignée.

Méthodologie

Il est nécessaire de dire quelques mots de la méthode employée afin d’appuyer les conclusions que nous tirerons, même si le travail en lui-même ne pourra évidemment pas être fait dans le cadre de cet article^[10].

Postulats méthodologiques

Un triple examen doit-être mené pour aboutir à des conclusions scientifiques sur un sujet tel que le célibat sacerdotal. Pour commencer, il faut établir un inventaire complet des textes de diverses natures tant en Orient qu’en Occident. Ce travail laborieux est souvent esquivé ce qui conduit parfois à de lourds contre-sens. La règle à suivre pour n’escamoter aucun problème consiste à ne pas, pour commencer, porter de jugement sur ces documents. Ensuite, l’authenticité de chacune des sources doit être étudiée avec soin avant d’aborder leur évaluation interne, à savoir leur crédibilité et leur valeur de preuve . Enfin, un travail de synthèse doit être mené en respectant les deux principes suivants, biens connus des historiens : « premièrement, tirer des textes tout ce qu'ils contiennent, et ne rien ajouter qu'ils ne contiennent pas ; deuxièmement, éclairer les documents et les faits en les situant autant que possible dans l'ensemble du contexte auquel ils appartiennent. »

Prise en compte la tradition orale

Une difficulté s’ajoute à l’étude de notre sujet^[11]. En effet, le célibat des prêtres relève de l’Histoire de l’Église, du droit ecclésiastique et de la théologie catholique. Cela oblige l’historien non seulement à bien comprendre la nature de l’Église, de son droit et de sa théologie mais aussi à posséder les bases de ces matières elles-mêmes.

L’historien devra, ainsi, par exemple, être au clair sur les notions de Tradition et d’autorité dans l’Église ; autorité qui s’exprime par des documents de valeurs différentes. Il devra aussi avoir des connaissances suffisantes en droit canon pour bien comprendre ce que l’Église entend par « loi ». La loi, pour l’Église, ne recouvre pas exactement le concept de loi en droit civil contemporain fortement influencé par le positivisme.

Cette dernière distinction se révèle fondamentale pour notre sujet. En effet, certains historiens ont affirmé que puisque le premier document écrit formulant explicitement la loi du célibat n’apparaît qu’au début du IV^e siècle, l’obligation qui en découle est une création de cette époque^[12]. Cela est vraiment méconnaître l’Histoire du droit qui nous enseigne que l’expression écrite d’une loi est l’aboutissement d’un long processus de transmission oral qui forme le droit coutumier. Ce dernier avait évidemment force d’obligation. Cette tradition orale qui garde une place encore de nos jours au sein de l’Église^[13], était pratiquement la seule forme de droit durant l’antiquité chrétienne. Saint Paul témoigne de son importance et de son autorité en affirmant dans la seconde épître aux Thessaloniciens (2,15)^[14] : « Ainsi donc, mes frères, tenez ferme et gardez les traditions que vous avez apprises de nous, soit de vive voix, soit par lettre ». Les Pères de l'Église expriment la même conviction, par exemple saint Basile écrivait : « Parmi les doctrines et les définitions conservées dans l'Église, nous tenons les unes de l'enseignement écrit et nous avons recueilli les autres, transmises secrètement, de la tradition apostolique. Toutes ont la même force au regard de la piété, nul n'en disconviendra, s'il a tant soit peu l'expérience des institutions ecclésiastiques ; car, si nous essayions d'écarter les coutumes non écrites comme n'ayant pas grande force, nous porterions atteinte, à notre insu, à l'Évangile sur les points essentiels eux-mêmes... »^[15]

Ces traditions orales ont pu être de différentes valeurs, ainsi certaines ont été oubliées mais d’autres ont eu une grande postérité comme le baptême des petits enfants et la prière pour les défunts. Cette dernière est d’ailleurs un fondement non négligeable du dogme du Purgatoire.

L’Histoire du célibat sacerdotal devra, en conséquence, prendre en compte, comme une exigence propre à la méthode historique, la transmission orale, la refuser étant se priver d’un instrument de connaissance utile, et peut-être unique^[16]. Il faudra se demander si la continence parfaite des clercs n’est pas elle aussi une tradition orale ayant force d’obligation et reposant même sur l’autorité des Apôtres.

Les principales étapes du développement de la loi du célibat

La question du mariage de Apôtres

Le récit de la guérison de la belle-mère^[17] de Pierre atteste du mariage de celui-ci. Cependant, aucune mention n’est faite de sa femme dans les Saintes-Ecritures. Peut-être était-il veuf lorsqu’il rencontra Jésus ? Toujours est-il qu’on ne peut l’affirmer avec certitude. D’autre part, une tradition^[18] raconte la vie de Sainte Pétronille, fille de l’Apôtre Pierre.

En ce qui concerne les autres Apôtres, aucune tradition assez générale et constante ne permet d’affirmer que tel ou tel ait été marié. On en fait généralement l’hypothèse en prenant en compte le contexte juif de leur époque qui ne semble pas admettre le célibat. Seul l’Apôtre Jean est unanimement reconnu vierge. Quant à Saint Paul, qui se montre en exemple de célibataire^[19] , la majorité des Pères estime qu’il n’a jamais été marié, ou en tout cas qu’il ait été veuf.

Quel que soit leur état de vie avant leur vocation, les Pères affirment avec la même assurance, interprétant l’Évangile, que tous les apôtres ont pratiqué la continence parfaite en suivant Jésus. Cette unanimité des Pères permet^[20] de faire une herméneutique autorisée des passages évangéliques faisant allusion au renoncement des Apôtres comme par exemple celui-ci : Alors Pierre lui dit : « Voilà que nous, en quittant tout ce qui nous appartenait, nous t'avons suivi. » Jésus déclara : « Amen, je vous le dis : personne n'aura quitté à cause du Royaume de Dieu une maison, une femme, des frères, des parents, des enfants, sans qu'il reçoive en ce temps-ci bien davantage et, dans le monde à venir, la vie éternelle. »^[21] Ce sentiment commun des Pères est l’expression de la mémoire collective des Églises apostoliques dont la prédication fut un écho de l’exemple que les Apôtres ont laissé aux générations futures. Cela constitue, pour les catholiques, un solide argument de tradition.

De l’origine apostolique au IV^e siècle

La rareté des sources écrites de ces premiers siècles^[22] contraint l’historien à recourir à la tradition orale. Le témoin de celle-ci est la vie même de l’Église étudiée méthodiquement grâce au principe augustinien sur les traditions apostoliques.

Ce principe repose tout entier sur la fidélité envers l’enseignement oral et vivant des Apôtres. Cette fidélité caractérise l’Église antique, elle en est comme le ciment^[23] . Les premiers chrétiens et parmi eux le Pères de l’Église, obéissant aux prescriptions pauliniennes^[24], s’attachaient à transmettre le plus fidèlement possible le dépôt sacré sans rien y ajouter ou retrancher. Les hérétiques, eux-mêmes, bien conscient de cela, couvraient leurs nouveautés du manteau de l’autorité apostolique. Cela prouve l’attention particulière aux doctrines et aux disciplines provenant des Apôtres mais oblige à bien discerner ce qui est véritablement d’origine apostolique et ce qui y est rattaché de force pour imposer des doctrines nouvelles. C’est pour cela que Saint Augustin insiste sur l’universalité de ces traditions. En effet, les catholiques croient que l’Église ne saurait entrer tout entière dans l’erreur en matière de foi et de moeurs puisque son Divin Maître a promis d’envoyer l’Esprit de Vérité^[25] pour l’assister jusqu’à la Fin des Temps^[26] et il a prié pour que la Foi de Saint Pierre et, à travers lui, de ses successeurs ne défaille jamais^[27] . La théologie a formulé cela en affirmant que le Sensus Fidei des fidèles est infaillible en vertu de l’assistance du Saint-Esprit. Ainsi, elle peut établir avec certitude que ce qui est gardé et toujours maintenu par toute l’Église à travers les siècles est d’origine apostolique. Or aux III^e et IV^e siècles, un grand nombre d’hommes jouissant d’une grande autorité morale et intellectuelle, les Pères de l’Église^[28] , s’accordent pour promouvoir la continence parfaite après l’ordination en la présentant comme une tradition apostolique. Aucune contradiction ne se fait entendre à ce sujet de manière stable et influente.

D’autre part, cette discipline du célibat est gardée par toutes les Églises apostoliques^[29] . Celles-ci sont les Églises qui ont été personnellement fondées par les Apôtres (Rome, Alexandrie, Antioche…) ou qui en dérive directement (l’Église d’Afrique, des Gaules, d’Espagne..). Si ces Églises connaissent une diversité d’usages et de coutumes, notamment en liturgie, elles s’accordent sur les points de doctrine et de discipline tant qu’elles demeurent en communion avec l’Église de Rome. Le témoignage de cette dernière est de première importance « car avec cette Église, en raison de son origine plus excellente, doit nécessairement s'accorder toute Église, c'est-à-dire les fidèles de partout, — elle en qui toujours, au bénéfice de ces gens de partout, a été conservée la Tradition qui vient des Apôtres.»^[30] Or les décrétales du Pape Sirice, qui seront évoquées plus loin, répondant à des contestations isolées, attestent de la fermeté de l’obéissance des Églises occidentales à la tradition de la continence des clercs explicitement reconnue comme apostolique.

Saint Jérôme, Père latin ayant vécu en Terre Sainte, rapporte que « les Églises d’Orient, d’Égypte et du Siège apostolique » tiennent ferment la discipline de la continence parfaite pour le clergé. Il n’y a pas de raison de mettre en doute son témoignage, d’autant plus qu’il n’existe aucune Église apostolique reconnaissant, en sens contraire, le droit d’user légitimement du mariage après l’ordination.

Laissons Ch. Cochini conclure : « L'ensemble des conditions se trouve donc réunies, semble-t-il, pour pouvoir affirmer raisonnablement que la discipline de la continence parfaite pour les membres supérieurs du clergé était, au IV^e siècle, « gardée par toute l'Église » et avait « toujours été maintenue. » Le principe augustinien permettant de reconnaître si une tradition est vraiment d'origine apostolique trouve ici une application adéquate et justifiée. L'analyse des documents et la synthèse historique que nous venons de faire le démontrent, je pense, avec toute la certitude possible.

Précisons encore seulement qu'il s'agit d'une tradition non écrite. Sa force ne tient pas à une expression canonique (il n'y en aura pas, à notre connaissance, avant le IV^e siècle), mais à l'autorité dont jouissaient dans l'Église primitive les traditions de vive voix reçues des Apôtres. On aurait tort de la concevoir comme une loi ; on doit plutôt parler d'un germe. Mais il n'est pas nécessaire de supposer de longs délais pour que ce germe fasse sentir ses effets dans l'organisation ecclésiastique. En fait, c'est toute l'Église qui, aux temps apostoliques, est encore à l'état de « grain de sénevé » ; la tradition relative à la continence parfaite des clercs s'est développée et explicitée au rythme de la croissance de l'Église, sous l'action de l'Esprit-Saint, car elle était déjà tout entière dans l'exemple et l'enseignement des Apôtres lorsque ceux-ci commencèrent à fonder les premières communautés chrétiennes. »

Les clercs mariés dans les premiers siècles de la vie de l’Église

Il y eut dans l’antiquité chrétienne une multitude de diacres, presbytres et épiscopes mariés. Il était chose normal d’appeler aux ordres sacrés des hommes mariés, des pères de famille. De nombreux documents profanes ou religieux attestent de cette pratique des premiers temps de l’Église. Une recension^[31] , à partir des différentes sources disponibles, de ces clercs mariés des premiers siècles est riche d’enseignements. La question à laquelle l’historien s’intéresse en faisant cette étude porte sur l’usage ou non du mariage après l’ordination ; y répondre trop vite par l’affirmative revient à « méconnaître un trait essentiel de la physionomie du sacerdoce à cette période ».

Les rares sources datant des deux premiers siècles ne nous lèguent que quatre exemples^[32] de clercs mariés (hormis les Apôtres) dont on ne peut rien affirmer concernant les rapports qu’ils entretenaient avec leurs épouses après leur ordination. Pour les mêmes raisons nous ne pouvons rien dire de quatre des cinq évêques recensés au III^e siècle. Le cinquième est Démetrius, évêque d’Origène, dont l’élection n’a été acceptée par les fidèles que lorsqu’ils acquirent la certitude qu’il avait toujours gardé la continence. On ne peut rien établir non plus concernant la discipline des cinq prêtres africains retenus par l’Histoire si ce n’est qu’au siècle suivant les évêques de ces Églises affirmaient d’origine apostolique la pratique de la continence parfaite des clercs sans la moindre opposition.

Le IV^e siècle, profitant de la paix constantinienne, est plus riche en témoignage en Orient comme en Occident. On peut établir pour vingt-quatre pour cent d’entre eux qu’ils observèrent la continence parfaite depuis leur ordination . Il est même précisé, dans trois des notices biographiques, qu’agissant ainsi ils obéissaient à une discipline formelle. Pour les autres, on ne peut souvent rien affirmer, ni dans un sens ni dans l’autre.

Que conclure de cette étude ? Laissons parler Ch. Cochini : « La liste nous montre qu'il n'existe aucun exemple de clerc marié dont on puisse affirmer qu'il a vécu maritalement avec son épouse après l'ordination en conformité avec une coutume reconnue ou une discipline officielle. Bien plus, les récits nous prouvent que certains vécurent dans la continence parfaite par soumission à une discipline bien établie, comme dans les Gaules ou en Italie. Dans d'autres cas, comme pour l'Arménie en communion avec Rome, on peut le supposer avec raison. »

Le IV^e siècle et les premiers témoins écrits

L’Édit de Constantin met fin aux persécutions. Une ère nouvelle s’ouvre pour l’Église qui peut sortir de l’ombre et s’organiser librement. Les Papes, déjà consultés auparavant par les Églises, s’impliquent davantage dans leur mission universelle et les premiers conciles se réunissent pour régler certains problèmes d’ordres dogmatiques et disciplinaires. Les nouveautés doctrinales et le relâchement des mœurs poussent l’Église à définir plus nettement ce qui appartient au dépôt de la Foi et aux traditions apostoliques. Ainsi, c’est, si l’on peut dire, « grâce » aux égarements, qu’ont été rédigés par écrit des textes formulant explicitement la loi du célibat.

Il est nécessaire de rappeler, car ce n’est plus évident pour nous, qu’à cette époque les Églises y compris orientales entretenaient des relations fréquentes les unes avec les autres conservant ainsi l’unité de la foi et de la discipline. Ainsi, au concile d’Elvire le prêtre Eutychès représentait, parmi d’autre, l’Église de Carthage. Des légats du Pape étaient présents aux conciles africains… De ce fait, les conciles locaux reflètent l’Église universelle même s’ils n’ont pas l’autorité des conciles oecuméniques.

Le concile d’Elvire

Le concile d’Elvire^[33] s’est tenu à l’aube du IV^e siècle, probablement aux alentours de 305, pour clarifier et raviver des domaines importants de la discipline de l’Église d’Espagne qui ont été abandonnés durant les persécutions.

« On est tombé d’accord sur l’interdiction totale faite aux évêques, aux prêtres et aux diacres, c’est-à-dire à tous les clercs employés au service de l’autel, d'avoir, de commercer avec leurs épouses et de procréer des enfants ; cependant, celui qui l’aura fait devra être exclu de l’état clérical. » (XXXIIIème canon)

Une lecture attentive du concile d’Elvire, à la lumière de la conception du droit de cette époque et des fins que ce concile poursuivait, laisse paraître de nombreux indices pour infirmer l’opinion des nombreux auteurs contemporains, qui a la suite de Funk^[34] , ont vu dans ce canon une loi nouvelle en rupture avec la discipline antérieure. En effet, en imaginant que ce fut le cas, l’absence de rappel de la discipline antérieure abrogée, l’absence d’explication de cette mesure sévère imposant à des époux la rude ascèse de la continence ainsi que l’absence de protestation à l’encontre d’une loi à effet rétroactif concernant autant de monde, sont des lacunes inconcevables.

Ces silences, en revanche, deviennent compréhensibles si ce canon n’est autre qu’une réitération d’une loi antérieure, ou même la première formulation écrite d’une tradition jusqu’alors orale, qu’il a fallu réaffirmer compte tenu d’une inobservance largement répandue.

Le Concile de Nicée (325)

Premier concile œcuménique, le premier concile de Nicée a été réuni pour définir la doctrine christologique de l’Église et répondre ainsi à l’erreur arienne. La réunion de nombreux évêques fut aussi l’occasion de statuer une vingtaine de canons disciplinaires, parmi lesquels le troisième aborde notre sujet.

Canon 3 : « Des femmes qui cohabitent avec des clercs » « Le grand concile a défendu absolument aux évêques, aux prêtres et aux diacres, et en un mot à tous les membres du clergé d'avoir avec eux une femme « co-introduite », à moins que ce ne fût une mère, une sœur, une tante, ou enfin les seules personnes qui échappent à tout soupçon. »

Ce canon ne mentionne pas les épouses, qui par conséquent ne peuvent plus cohabiter avec leurs maris après leur ordination. Celles-ci étaient prises en charge par l’Église, qu’elles entrent soit dans un couvent de religieuses, soit dans une communauté de femmes créée à cet effet par l’Église. L’objectif de cette mesure est clairement de protéger la continence des clercs et leur réputation. Cette interprétation traditionnelle est d’autant plus plausible que sont nommés les évêques qui ont toujours, en Occident et en Orient, été soumis à cette discipline, sans aucune exception.

Quant à la prétendue intervention de Paphnuce, qui aurait dissuadé les Pères du concile d’interdire aux clercs d’avoir des relations conjugales avec leurs épouses, les études historiques récentes ont prouvé avec certitude qu’elle n’était qu’une fable^[35].

Les décrétales du Pape Sirice^[36] (384-399)

Ces trois documents ont été publiés par le Pape Sirice au début de son règne en différentes circonstances. Le premier rappelle à l’ordre le clergé espagnol. Le second rend compte des décisions prises lors d’un synode romain et le troisième répond aux questions d’évêques gaulois. Ce sont des textes d’une première importance pour l’Histoire du célibat sacerdotal car, d’une part ils supposent naturelles et bien établies à la fois l’ordination d’hommes mariés et la discipline de la continence parfaite, et d’autre part la principale argumentation qu’ils présentent pour condamner ceux qui ne se soumettent pas à cette dernière est la contradiction avec la tradition reçue des Apôtres.

Ces décrétales possèdent aussi un intérêt exégétique, à cause de l’interprétation de l’ « unius uxor vir » des épîtres de Saint Paul^[37] , ainsi qu’un intérêt théologique en donnant des motifs du célibat des clercs.

Le Concile de Carthage de 390

« Epigone, évêque de Bulle la Royale, dit : Dans un concile antérieur, on discuta, de la règle de la continence et de chasteté. Qu'on instruise donc (maintenant) avec plus de force les trois degrés qui, en vertu de leur consécration, sont tenus par la même obligation de chasteté, je veux dire l'évêque, le prêtre et le diacre, et qu'on leur enseigne à garder la pureté. L'évêque Geneclius dit : Comme on l'a dit précédemment, il convient que les saints évêques et les prêtres de Dieu, ainsi que les lévites, c'est-à-dire ceux qui sont au service des sacrements divins, observent une continence parfaite, afin de pouvoir obtenir en toute simplicité ce qu'ils demandent à Dieu ; ce qu'enseignèrent les apôtres, et ce que l'antiquité elle-même a observé, faisons en sorte, nous aussi, de le garder. À l'unanimité, les évêques déclarèrent : Il nous plaît à tous que l'évêque, le prêtre et le diacre, gardiens de la pureté, s'abstiennent (du commerce conjugal) avec leur épouse, afin qu'ils gardent une chasteté parfaite ceux qui sont au service de l'autel. » (IIème canon)

Cette déclaration ayant force d’obligation sera reprise et citée de nombreuses fois par des conciles africains, par des théologiens occidentaux et même par des papes dont Pie XI qui en fit une référence autorisée dans son encyclique Ad catholici sacerdotii fastigium. Tous s’accordent pour y reconnaître un témoin fiable de la Tradition. Le canon met en œuvre une double argumentation. La première est d’ordre théologique et se fonde sur la nature et la mission des clercs rendus intimement participant à la Médiation du Christ par leur ordination^[38] . La seconde repose sur l’autorité d’une Tradition venant directement des Apôtres et toujours conservée dans l’Église. Cet argument a beaucoup de poids dans l’Église d’Afrique et n’est pas utilisé sans un véritable discernement .

Le Concile général de l’Église africaine (419)

Ce concile rassembla 217 évêques d’Afrique du Nord, dont Saint Augustin. Il promulgua de nouveau le deuxième canon du Concile de Carthage qui sera à cette occasion approuvé par Rome et inscrit dans le Codex canonum Ecclesiae africanae.

Les Pères de l’Église

La littérature patristique est, elle aussi, un témoin de la foi et de la vie de l’Église antique faisant autorité. Aucun texte relatif à la loi du célibat n’a été conservé pour les trois premiers siècles ni pour la confirmer ni pour l’infirmer. En revanche, la continence parfaite est largement attestée chez les auteurs influents du IV^e siècle^[39] souvent de manière plus indirecte, il est vrai, que dans les actes des papes et des conciles, mais non moins certaine « C'est pourquoi, selon Ch. Cochini, il est tout à fait légitime, et conforme aux principes d'une bonne méthode historique, de prendre en compte la revendication d'une origine de la loi remontant aux Apôtres, telle qu'elle s'exprime au quatrième siècle. »

Le rôle des papes du Moyen Age en Occident

La pratique de la continence des clercs issue d’une tradition apostolique fut conservée sur le plan doctrinal et juridique partout où la foi resta solide, vive et en communion avec Rome. Les différentes hérésies qui naquirent, prenant leur indépendance, s’attaquèrent presque systématiquement à la discipline du célibat. Il n’en reste pas moins que cette discipline reste une ascèse difficile même dans un contexte orthodoxe. Le sacerdoce ne détruisant pas la nature, il y eut à tous les âges des manquements, parfois même généralisés, à cette « loi » qui n’a pas toujours été bien comprise. Les papes, gardiens du dépôt sacré, ont joué un rôle essentiel dans la défense de cette antique tradition.

Saint Léon le Grand

« La loi de continence est la même pour les ministres de l’autel (les diacres) que pour les évêques et les prêtres. Lorsqu’ils étaient encore des laïcs ou des lecteurs, ils pouvaient être autorisés à se marier et à procréer des enfants. Mais dès qu’ils atteignaient les degrés nommés ci-dessus, ce qui autrefois leur était permis cessait désormais de l’être. Pour que du mariage selon la chair naisse ainsi un mariage spirituel, il est nécessaire non pas qu’ils répudient leurs épouses, mais qu’ils les aient comme n’en ayant pas, afin que soit gardé l’amour conjugal mais que cesse en même temps l’usage du mariage »^[40]

Saint Léon le Grand n’hésite pas à permettre, lorsque c’est prudent, la cohabitation des époux au nom du lien qui les unit tout en excluant l’union charnelle. Il est ainsi dans la droite ligne du troisième canon du concile de Nicée dans son interprétation traditionnelle.

Saint Grégoire le Grand

« Grégoire le Grand (590-604) atteste indirectement dans ses lettres que, pour l’essentiel, la continence cléricale était observée dans l’Église d’Occident. Il décréta que l’ordination au sous-diaconat était définitive et entraînait pour tous le devoir de continence. De plus, il s’employa à plusieurs reprises à interdire en toutes circonstances la cohabitation des clercs majeurs avec des femmes non autorisées à le faire, cette cohabitation devant donc être empêchée. Comme les anciennes épouses n’appartenaient pas, normalement, aux femmes autorisées, on a ici une interprétation remarquable du canon 3 correspondant de Nicée »^[41].

La réforme grégorienne

Les XI^e et XII^e siècles occidentaux connurent l’une des plus graves crises de la discipline de la continence des clercs. Le système des bénéfices, lié à la féodalité, avait pénétré l’Église. Un bénéfice était attaché à toutes les charges, petites et grandes. Il était attribué par des laïcs habilités à la faire et ne pouvait être que très difficilement – voire absolument pas – retiré. Ce système offrait des charges d’abbés, d’évêques ou de curé à des candidats indignes ou mal préparés, davantage attirés par le bénéfice que le service qui leur incombait. Deux abus se généralisaient : la simonie^[42] ou l’achat des charges spirituelles et la transgression de la continence des clercs. Les papes à partir de Léon IX (1049-1054) entreprirent un grand mouvement de réforme qui portera le nom de « réforme grégorienne » bien qu’il se poursuivit après le pontificat de Grégoire VII (1073-1085). Il serait trop long d’énumérer toutes les mesures prises durant ce véritable combat pour rétablir l’ordre et l’antique discipline. Relevons seulement deux points saillants de cette période. Nous avons vu que l’Église durant ce premier millénaire « recrutait » ses prêtres en grand nombre, si ce n’est majoritairement, parmi les hommes mariés. La réforme grégorienne, soucieuse de maîtriser davantage la discipline de la continence et d’en faciliter la pratique, s’appliquera à mieux choisir et former les candidats au sacerdoce et renoncera petit à petit à admettre aux ordres des hommes mariés. Cette dernière mesure avait en plus l’avantage de régler le problème des héritages des charges et des bénéfices et de l’entretien des épouses. Une interprétation courante de ces faits, consiste à affirmer que l’Église a imposé le célibat aux prêtres pour l’unique motif de récupérer ces héritages. D’autre part, le deuxième concile du Latran^[43] (1139) statua solennellement que le mariage des clercs majeurs et des profès solennels était non seulement illicite mais invalide. Une mauvaise compréhension de ce fait a propagé l'idée selon laquelle c’est ce concile qui aurait introduit le célibat des clercs alors qu’en réalité il se contente de déclarer invalide un mariage conclu en violation d’une interdiction déjà ancienne.

Le concile « in Trullo » et le célibat sacerdotal en Orient

Les études historiques récentes, en prouvant l’origine apostolique de la tradition du célibat sacerdotal, s’opposent à l’opinion largement répandue selon laquelle la discipline Orientale actuelle est le témoin de la pratique originelle. En effet, il ne semble pas que ce soit l’Occident avec le concile d’Elvire qui ait fait preuve d’originalité en imposant le célibat aux clercs mais plutôt l’Orient en assouplissant la discipline traditionnelle au Concile « in Trullo » (691).

Avant le concile « in Trullo »

La discipline orientale durant les premiers siècles de l’Église, comme nous avions commencé à l’expliquer, était identique à la celle appliquée en Occident depuis les origines apostoliques : la grande majorité des diacres, prêtres et évêques étaient des hommes mariés (une seule fois) qui pratiquaient depuis et en raison de leur ordination la continence parfaite. Cela est attesté par le concile de Nicée qui, bien loin de laisser la liberté d’user du mariage comme le suggère la fable de Paphnuce, impose une loi sur les cohabitations féminines supposant avec certitude la pratique susdite. Le témoignage de « représentants hautement crédibles » Pères de l’Église orientale corroborent cette thèse sans qu’aucune voix ne les contredise. Il faut noter enfin l’absence de concile ou de synode oriental permettant l’usage du mariage après l’ordination avant le VII^e siècle^[44].

Depuis le Concile « in Trullo »

Le concile « in Trullo » fut convoqué en 691 dans un contexte historique très troublé par l’apparition et l’expansion fulgurante de l’Islam. Les patriarcats orientaux tombèrent les uns après les autres à l’exception de Constantinople qui n’en était pas pour autant plus vaillant, menacé au nord par les Slaves et les Bulgares. L’ébranlement politique fut accompagné par une décadence intellectuelle et morale semblable à celle que connut l’Empire Romain d’Occident auV^e siècle. En outre, les relations de l’Orient avec l’Occident s’assombrirent depuis la prétention byzantine, rejetée par Saint Léon, de s’établir comme « nouvelle Rome » sur l’Orient.

« Ces pages d'histoire nous aident à mieux comprendre pourquoi le concile Quinisexte s'ouvrit dans une certaine atmosphère d'hostilité vis-à-vis de Rome. S'il se propose de réformer les abus et les erreurs de son temps, le synode byzantin entend le faire à sa manière, prenant ses distances par rapport à l'Occident et affichant son désaccord avec certaines traditions latines. L'orthodoxie resta sauve, mais sur les questions de discipline cléricale et liturgique les 215 Pères grecs, orientaux ou arméniens réunis « sous la Coupole » du Palais impérial (in Trullo) s'opposèrent sur plus d'un point à Rome ». Le pape Serge (687-701), syrien d'origine, déclara « préférer la mort » à la reconnaissance de « certains canons (qui) étaient contre l'ordre de l'Église ». »^[45]

C’est le cas, par exemple du treizième, canon du Concile « in Trullo » qui établit la discipline orientale du célibat des clercs encore en vigueur en Orient : « Comme nous avons appris que dans l'Église de Rome il s'est établi comme règle qu'avant de recevoir l'ordination de diacre ou de prêtre, les candidats promettent publiquement de ne plus avoir de rapports avec leurs épouses ; nous, nous conformant à l'antique règle de la stricte observation et de la discipline apostolique, nous voulons que les mariages légitimes des hommes consacrés à Dieu restent en vigueur même à l'avenir, sans dissoudre le lien qui les unit à leurs épouses, ni les priver des rapports mutuels dans les temps convenables. De la sorte, si quelqu'un est jugé digne d'être ordonné sous-diacre ou diacre ou prêtre, que celui-là ne soit pas empêché d'avancer dans cette dignité parce qu'il a une épouse légitime, ni qu'on exige de lui de promettre au moment de son ordination, qu'il s'abstiendra des rapports légitimes avec sa propre épouse; car sans cela nous insulterions par-là au mariage institué par la loi de Dieu et béni par sa présence, alors que la voix de l'Évangile nous crie : « Que l'homme ne sépare pas ceux que Dieu a unis », et l'apôtre enseigne : « Que le mariage soit respecté par tous et le lit conjugal sans souillure » ; et encore : « Es-tu lié à une femme par les liens du mariage ? ne cherche pas à les rompre. » ».

Il faut noter à ce sujet que l’accusation envers l’Église latine est infondée. Celle-ci n’a jamais prétendu dissoudre le mariage des clercs ni « séparer ce que Dieu a uni ». Souvenons-nous que Saint Léon justifiait la cohabitation des époux continents par le lien conjugal indissoluble. Ce dernier conservait toute sa force après l’ordination, mais devait être élevé à un mode de vie exigé par le ministère sacré. Le mariage et le sacerdoce, ainsi que le mariage et la continence, n’ont jamais été jugés incompatibles.

Avant d’étudier ce qui divise, les convergences du concile « in Trullo » avec la tradition occidentale méritent d’être soulignées. Malgré cette adversité affichée contre Rome, le concile « in Trullo » ne se distingue de la discipline latine qu’en un point précis. En effet, Orient comme Occident s’accordent à exiger la continence parfaite pour les évêques^[46] , à n’ordonner diacre ou prêtre que des hommes n’ayant contracté qu’un unique mariage avec une femme vierge et ayant exercé des professions exemptes de reproche et à interdire le mariage après l’ordination. Bien plus, ils s’accordent à faire remonter à la Sainte-Ecriture et aux Apôtres l’exigence de continence (au moins temporaire) justifiée par la fonction médiatrice des prêtres^[47] et cela par le canal du concile de Carthage.

C’est justement, grâce à la référence au concile de Carthage dans la deuxième partie du canon 13 que nous pouvons mettre en lumière l’originalité du concile « in Trullo ». Mettons en synopse ces deux documents :

Concile «  in Trullo »

Concile de Carthage

Nous savons d'autre part que les Pères réunis à Carthage, par mesure de prévoyance pour la gravité des mœurs des ministres de l'autel, ont décidé, « que les sous-diacres, qui touchent aux saints mystères, les diacres et les prêtres aussi, s'abstiennent de leurs femmes PENDANT LES PERIODES QUI LEUR SONT PARTICULIEREMENT (ASSIGNEES) », … …ainsi nous garderons, nous aussi, ce qui fut transmis par les apôtres et observé de toute antiquité, SACHANT QU'IL Y A UN TEMPS POUR TOUTE CHOSE, SURTOUT POUR LE JEÛNE ET LA PRIÈRE, il faut en effet que ceux qui s'approchent de l'autel, DANS LE TEMPS OÙ ILS TOUCHENT LES CHOSES SAINTES, soient continents en toute chose, afin qu'ils puissent obtenir ce qu'ils demandent en toute simplicité à Dieu.

Aurélius dit : Comme il a été question de certains clercs, surtout des lecteurs, à propos de la continence vis-à-vis de leurs femmes, j'ajouterai, mes très chers frères, ce qui a été confirmé dans maints synodes, que les sous-diacres qui touchent aux mystères sacrés, et les diacres et les prêtres, ET LES EVÊQUES AUSSI CONFORMEMENT AUX ORDONNANCES QUI LES CONCERNENT, s'abstiendront de leurs épouses, « COMME S'ILS N'EN AVAIENT PAS » ; que s'ils ne le font pas, ils seront écartés de toute fonction ecclésiastique. (can.25). De plus, comme il a été fait mention de la continence de certains clercs à l'égard de leurs propres épouses, il a été décidé que LES EVÊQUES, prêtres et diacres, CONFORMEMENT AUX DECISIONS QUI LES CONCERNENT (secundum propria statuta), garderont la continence vis-à-vis de leurs épouses aussi ; s'ils ne le font pas, ils seront destitués de leur rang. L’évêque Aurélius dit : Dans un concile antérieur, où il était question de normaliser les régies de la continence et de la chasteté, (on s'occupa) des trois Ordres qui, en vertu de leur consécration, sont associés par une sorte de lien de chasteté, j'ai nommé : LES EVÊQUES, les prêtres et les diacres. On fut d'avis, comme il convient (à leur état) que les TRÈS SAINTS PONTIFES, les prêtres de Dieu, et tout autant les diacres, c'est-à-dire ceux qui sont au service des sacrements divins, observent une continence PARFAITE, afin de pouvoir obtenir en toute simplicité ce qu'ils demandent à Dieu ; ce qu'enseignèrent les Apôtres, et ce que l'antiquité elle-même a observé, faisons en sorte, nous aussi, de nous y tenir (can. 3). Faustin, évêque de Potenza, dit : il nous plaît que LES EVÊQUES, les prêtres et les diacres, ceux qui, en d'autres termes, touchent aux mystères sacrés, gardiens de la chasteté, s'abstiennent (du commerce conjugal) avec leurs épouses. À l'unanimité, les évêques déclarèrent : nous sommes d'accord ; qu'ils gardent une chasteté PARFAITE, tous ceux qui sont affectés au service de l'autel (can. 4).

Il est manifeste qu’en fusionnant les articles 3 et 25 du Codex Canonum Ecclesiae Africanae les Pères du Concile « in Trullo » leur ont fait subir des coupures et ajouté des périphrases qui en altère gravement le sens.

Alors que pour le Concile de Carthage, les diacres, prêtres et évêques ont le même sort, le concile « in Trullo » supprime la mention des évêques auxquels ils imposent la continence parfaite et la continence exigée aux prêtres et aux diacres devient temporaire. Cette falsification est-elle volontaire ? On ne peut l’affirmer. Il est probable qu’elle soit due, au moins en partie, à une erreur de traduction. En effet, tandis que les Africains disaient : « secundum propria statuta » (les clercs s'abstiendront de leur épouse « conformément aux ordonnances qui les concernent »), les Byzantins traduisent par la formule ambivalente : « kata tous idious orous » (ils s'abstiendront de leur épouse « pendant les périodes qui leur sont particulièrement assignées »). Le choix de cette traduction était justifié, selon eux par la continence temporaire des lévites de l’Ancien Testament. C’est ainsi que les orientaux héritent d’une conception vétéro-testamentaire de la discipline du célibat et finalement du sacerdoce. On retrouve cela dans la conception qu’ils ont du rapport entre les prêtres et l’évêque (Grand-Prêtre).

Regard postérieur de l’Orient sur le Concile « in Trullo »

« Il nous reste à nous demander ce que l’histoire dit de cette modification textuelle, devenue le fondement, pour les Églises d’Orient, de la nouvelle et définitive obligation. Les propres déclarations des canonistes de l’Église byzantine concernant la lecture des canons africains depuis le XIV^e siècle, comme par exemple celle de Matthieu Blastarès, laissent penser qu’ils doutaient eux-mêmes de la justesse de la référence des Pères du concile « in Trullo » aux textes africains, et qu’ils connaissaient le texte original. Les interprètes modernes des prescriptions relatives au célibat du concile « in Trullo » le concèdent d’ailleurs, mais disent que le concile avait l’autorité nécessaire pour modifier toutes lois disciplinaires et les adapter aux nécessités de l’époque. Du fait de cette autorité, il pouvait aussi modifier le sens originel des textes de Carthage de telle manière qu’ils concordent avec ses intentions et ses volontés propres.

Signalons encore brièvement les traces de la pratique du célibat de l’Église ancienne qu’on peut encore nettement percevoir dans la législation ultérieure différente, issue du concile « in Trullo ». Le grand et constant souci de l’Église concernant les risques de la cohabitation des clercs avec des femmes qui ne seraient pas au-dessus de tout soupçon quant à d’éventuelles relations sexuelles avec ces clercs, ce souci qu’exprime non seulement toute la législation occidentale, mais aussi le 3e canon de Nicée - et jusqu’aux prescriptions du concile « in Trullo » -, peut être facilement ramené au seul souci général de pureté et de continence pour les clercs. Le fait d’avoir, dans la nouvelle discipline du Concile « in Trullo », conservé pour les évêques la même discipline sévère de continence qui avait toujours été en vigueur dans l’Église universelle, est comme un résidu d’une vieille tradition ayant toujours associé dans cette discipline de continence les trois ou quatre degrés d’ordination supérieurs.

On ne comprend pas, en fait, pourquoi, dans l’Église d’Orient, on continue à tenir à la condition selon laquelle le candidat à l’ordination ne devrait avoir été marié qu’une seule fois auparavant. Cette condition n’a de sens qu’eu égard à la continence après l’ordination. En outre, il est difficilement compréhensible de voir interdit tout premier mariage (ou mariage supplémentaire) après une ordination majeure, si l’on autorise le commerce conjugal à ceux qui ont été ordonnés, du prêtre aux degrés inférieurs.

Pour ce qui est des nouveautés du concile « in Trullo » concernant la continence des clercs, nouveautés consistant à redescendre de la conception du prêtre à celle du lévite de l’Ancien Testament, on se demande comment on a pu s’en tenir à cette conception, à partir du moment où, dans les rites orientaux aussi, le service de l’autel effectif de tous les clercs majeurs avait été étendu à tous les jours de la semaine. Il aurait alors fallu, conformément aux décisions du concile « in Trullo » concernant les prêtres, les diacres et les sous-diacres, revenir à la continence totale et permanente, telle qu’elle était pratiquée en Occident.

Mais cela ne se produisit nulle part, si bien que le couple « service de l’autel et du Saint-Sacrifice - précepte de la continence » fut effectivement dissocié, bien qu’en Orient aussi la règle de la continence ait toujours été considérée comme associée au service de l’autel et comme constituant son fondement le plus intime. Depuis le concile « in Trullo », rien dans la discipline et la pratique du célibat n’a changé dans les Églises locales dépendant de l’obédience byzantine. »^[48]

Regard de l’Occident sur la discipline orientale

Le concile « in Trullo » n’a jamais été reconnu en tant que Concile par l’Église latine. Le Pape Serge (687-701) s’y opposa. Ce n’est que le Pape Jean VIII (872-882) qui concéda d’en reconnaître toutes les prescriptions qui ne contredisaient pas celles de Rome. Tout autre référence par le magistère romain ne peut prétendre être autre chose qu’une prise de connaissance.

Gratien, en compilant tous les textes de droit canon du premier millénaire, pris en compte, sans esprit critique, la fable de Paphnuce comme étant un fait avéré. Son œuvre étant la référence, les canonistes crurent longtemps qu’elle fut la raison principale de l’obligation différente de continence du clergé dans l’Église orientale. « S’y ajoute le fait que le droit canon classique reconnaît l’entière validité pour l’Église d’Orient des décisions du concile « in Trullo », à Constantinople, qui fixa en 691 la discipline de la continence - différente de celle d’Occident - de l’Église byzantine et des obédiences qui devaient par la suite dépendre d’elle. »^[48]

En outre, « Rome autorisa même les communautés orientales unies à elle au cours des ans, à conserver leur tradition du célibat, bien que différente de la sienne. Mais non seulement on n’opposa aucun obstacle à celles de ces communautés qui désiraient revenir à la pratique latine de la continence complète, mais ce désir fut accueilli positivement et encouragé. Jusqu’à maintenant, la reconnaissance de cette discipline différente a été l’objet, de la part des autorités centrales romaines , d’une considération courtoise qui, cependant, ne peut guère être considérée comme une approbation officielle de la modification apportée à l’ancienne discipline de la continence. »^[48]

La modernité : crise et approfondissement

La réforme, le Concile de Trente et les séminaires

La Réforme protestante apparut alors que l’Église catholique connaissait une grave crise morale ébranlée par le scandale des indulgences et par la débauche du clergé concubinaire et simoniaque. Sa doctrine concernant le célibat des prêtres met fin au problème par le fait qu’elle ne reconnaît plus l’Ordre comme un sacrement, ce qui a pour conséquence de saper à la source la discipline du célibat sacerdotal puisqu’il n’y a plus de sacerdoce et donc plus de prêtre^[49].

Pour répondre au protestantisme, l’Église Catholique amorça elle-même un vaste mouvement de réforme en s’attaquant à la doctrine protestante ainsi qu’aux abus catholiques qui en furent la source. Ainsi, la Contre-Réforme, sous l’impulsion du Concile de Trente, s’efforça d’approfondir la théologie du sacerdoce, de rectifier les mœurs ecclésiastiques et de rétablir la discipline du célibat grâce à une meilleure formation du clergé occasionnée par la création des séminaires. L’obligation de suivre des études dans ces institutions pour pouvoir être ordonné mis fin à la pratique qu’avait l’Église d’ordonner des hommes mariés. C’est depuis cette époque que seuls sont admis au sacerdoce les hommes vierges^{[réf. nécessaire]} , sauf exceptions.

La crise du clergé au XX°, le Concile Vatican II

Approche anthropologique du célibat sacerdotal

Le célibat comme état de vie

Le célibat, expression d’un engagement

Un type particulier d’engagement

Un besoin particulier de s’engager : « une vocation »

Le célibat, un « projet fondamental de vie »

Choisir le célibat implique toute la personne

Choisir le célibat implique un renoncement

Le célibat donne un certain rôle social

Le célibat, un état qui implique et fait grandir toute la personne

Le célibat se fonde sur la maturité humaine

Le célibat comme appel de Dieu

Un appel au célibat…

Vocation particulière

Aide particulière

…respectueux de la nature

L’appel implique la nature

La réponse à l’appel s’appuie sur la nature

…respectueux de la liberté

Une réponse libre

Un engagement volontaire

Le célibat comme réponse à Dieu

« Un choix d’amour »

Un choix d’amour total

Motif eschatologique

Conclusion

Théologie du célibat sacerdotal

La dimension christologique

Le Christ célibataire

Le Christ est l’exemple du prêtre célibataire et totalement chaste

Le célibat du Christ, signe de sa charité parfaite et du don absolu de lui-même

L’Amour jusqu’à la croix

Le prêtre, Alter Christus

Le caractère sacerdotal conforme au Christ-Prêtre

La configuration au Christ implique le célibat

Le célibat est également un moyen de s’attacher au Christ

Par la conformation et la vie intime avec le Christ, il développe sa charité pastorale

L’argument cultuel

La première fonction du prêtre est d’offrir le sacrifice

Les prêtres de Jésus-Christ le sont pour l’éternité

Le sens ecclésiologique

La relation du prêtre à l’Église

Le Christ, époux de l’Église

La configuration au Christ place le prêtre face à l’Église

Le célibat du prêtre pour sa mission dans l’Église

Ce qu’est le mariage

Le célibat permet un don de soi total à Dieu et à l’Église

Le célibat donne sa fécondité (et son efficacité) au ministère

Célibat sacerdotal et célibat religieux

La signification eschatologique

Nous sommes dans les derniers temps

Le célibat dans l’Ancienne Alliance

Depuis l’Incarnation du Verbe

Le célibat, signe de l’Espérance du Ciel

Le célibat est une préparation à l’état de béatitude

Formation et discernement au célibat sacerdoce

La sainteté et l’épanouissement des prêtres dans leurs ministères dépendent pour une part de la formation qu’ils ont reçue. Les formateurs doivent accompagner le jeune dans la découverte de sa vocation pour qu’il puisse la choisir en toute liberté et responsabilité, « comme une révélation de son identité »^[50]. Or la vocation sacerdotale est très liés à celle du célibat. Notre étude ce propose de montrer le rôle de la formation dans la préparation au choix de la prêtrise et par la même dans l’éducation au célibat. La première question posé aux éducateurs est le bien fondé de la vocation sacerdotale. Le candidat est-il appelé par Dieu ? A-t-il les aptitudes requises ? Les formateurs doivent donc soutenir et accompagner le candidat dans son discernement. Ils doivent ensuite donner au séminariste les moyens de choisir sa vocation le plus librement possible. Cette deuxième phase de la formation comprend deux dimensions : l’éducation humaine et l’éducation spirituelle.

Discernement de la vocation

L’un des principaux rôles qui incombe aux formateurs est de discerner l’appel effectif du candidat. Avant toute chose il est nécessaire de vérifier si le candidat est apte au sacerdoce. Pour admettre un séminariste à l'ordination diaconale, l'Église doit vérifier, qu’il possède les aptitudes requises.

Les aptitudes

Le plan de la nature et le plan de la grâce

Une formation appropriée doit coordonner harmonieusement le plan de la grâce et celui de la nature. La grâce ne détruit pas la nature mais la surélève, elle se dépose sur une nature qui en est le fondement. Il est donc nécessaire de tenir exactement compte de l’état biologique et psychologique du candidat, ainsi que ces capacités effectives pour pouvoir le guider et l’orienter vers l’idéal du sacerdoce. « Dès qu’apparaissent les signes d’une vocation, on devra étudier avec le plus grand soin les conditions réelles du sujet, sans se contenter d’un examen rapide et superficiel, en recourant aussi, le cas échéant, à l’assistance et à l’aide d’un médecin ou d’un psychologue compétent. L’on ne devra pas omettre de faire une enquête sérieuse sur les antécédents familiaux du candidat, afin de s’assurer de son aptitude également sous cet aspect très important des facteurs héréditaires. Les sujets qui ont été reconnus physiquement et psychiquement ou moralement inaptes doivent être aussitôt écartés de la voie du sacerdoce: il s’agit là d’un très grave devoir qui incombe aux éducateurs. Ceux-ci doivent en avoir conscience; ils ne doivent pas s’abandonner à de fallacieux espoirs et à de dangereuses illusions, ni permettre d’aucune façon au candidat de nourrir des illusions semblables, vu les conséquences dommageables qui en résulteraient pour le sujet lui-même et pour l’Église. Une vie qui, comme celle du prêtre gardant le célibat, comporte un si total et si intime engagement dans toute sa structure intérieure et extérieure, exclut en effet les sujets insuffisamment équilibrés du point de vue psychophysiologique et moral ; et l’on ne peut prétendre que, en ce domaine, la grâce supplée la nature. »^[51] Face au reproche fait à l’Église de tenir des propos discriminant, la Congrégation pour la doctrine de la foi répond : « Ne pas appeler aux ordres celui qui n'a pas les aptitudes requises n'est pas une discrimination injuste. »

Critère de vérification des aptitudes au célibat

Des l’admission au séminaire, l’éducateur doit s’assurer du bon équilibre du garçon. Comme nous venons de le voir la grâce ne supplée pas la nature, un donné de base psychophysiologique et morale est donc nécessaire à la bonne réception de la formation. Avant même de recevoir la formation, le candidat doit présenter un équilibre affectif et ne pas présenter de trouble d’orientation sexuelle.

Le processus du discernement

La formation doit intégrer le processus de discernement dans une éducation à la liberté. Les éducateurs doivent amener le candidat à une maturité humaine et spirituelle qui lui permettra de choisir son célibat. L’analyse du discernement du candidat se fait en trois étapes qui s’en être chronologique se succède généralement dans le même ordre. En déterminant la phase dominante du discernement que traverse le séminariste, les formateurs peuvent évaluer la maturité du discernement du candidat. Cette analyse reste grossière car ces différentes phases s’entremêlent, se chevauchent et ne sont pas indépendante les unes des autres de tel sorte qu’une croissance dans l’une entraine une croissance dans les deux autres et réciproquement. Cependant au cours de la formation certaines étapes sont plus prégnantes que d’autres même si aucune d’entre elles ne peut être conclu individuellement. Il existe trois grandes phases : appel—engagement—don qui se répète en s’approfondissant chaque fois.

Appel

• Appel de Dieu

La première étape c’est la prise de conscience d’être appelé par Dieu. L’initiative est toujours Divine. Toute vocation chrétienne trouve son fondement dans l'élection gratuite et prévenante de la part du Père «qui nous a bénis par toutes sortes de bénédictions spirituelles, aux cieux, dans le Christ. » (Ep 1, 3-5).

Aussi personne ne s'arroge cet honneur à lui-même mais il est appelé par Dieu, comme Aaron. Ainsi même le Christ ne s'est pas glorifié lui-même d’être devenu grand prêtre, mais celui qui lui a dit: « Tu es mon fils moi aujourd'hui je t'ai engendré  »,(Hb 5, 4-5) L’appel divin est donc toujours à la base du processus de discernement du candidat. Il en est le déclencheur, l’impulsion première.

• Appel de l'Église

L’appel divin est, dans sa phase initiale, purement subjectif. Il précède l’entrée au séminaire, et ne se développe qu’au for interne. Le rôle de l’Église et de fait des formateurs est d’objectiver cet appel. Le candidat doit prendre conscience que cet appel qu’il a ressentie n’est pas une hallucination mais bien une réalité reconnue par d’autres. D’ailleurs cette reconnaissance de la réalité de l’appel divin par l’Église n’est pas une option. Elle est obligatoire car seule l’Église au travers de l’évêque à la pouvoir d’appeler au ordre.

« Toute vocation chrétienne vient de Dieu, est don de Dieu ; mais elle n'est jamais donnée en dehors ou indépendamment de l'Église. Elle passe toujours dans l'Église et par l'Église, parce que, comme le rappelle le Concile Vatican II, « il a plu à Dieu que les hommes ne reçoivent pas la sanctification et le salut séparément hors de tout lien mutuel; il a voulu au contraire en faire un peuple qui le reconnaîtrait selon la vérité et le servirait dans la sainteté ».

Ce que nous disons de toute vocation chrétienne trouve une réalisation particulière dans la vocation sacerdotale. Cette vocation est un appel, par le sacrement de l'Ordre reçu dans l'Église, à se mettre au service du peuple de Dieu avec une appartenance spéciale et une configuration à Jésus Christ, comportant l'autorité d'agir «au nom et dans la personne » de celui qui est la Tête et le Pasteur de l'Église.

Dans cette perspective, on comprend ce qu'écrivent les Pères synodaux : « La vocation de chaque prêtre existe dans l'Église et pour l'Église : c'est par elle que s'accomplit cette vocation. Il s'ensuit que tout prêtre reçoit la vocation du Seigneur, par l'intermédiaire de l'Église, comme un don gracieux, une grâce gratis data (charisme). Il appartient à l'évêque ou au supérieur compétent non seulement de soumettre à examen l'aptitude et la vocation du candidat, mais aussi de la reconnaître. Une telle intervention de l'Église fait partie de la vocation au ministère presbytéral comme tel. Le candidat au presbytérat doit recevoir la vocation sans imposer ses propres conditions personnelles, mais en acceptant aussi les normes et les conditions posées par l'Église elle-même, selon sa propre responsabilité »^[52].

Engagement libre, réponse personnel à l'appel divin

• Intériorisation de la loi sur le célibat

La réponse que le séminariste donne au Père a d’autant plus de valeur qu’elle est libre et désirée. Après avoir aidé le candidat à discerner l’appel divin, les formateurs doivent lui apprendre le bon usage de sa liberté : Savoir conformer sa volonté à celle de Dieu. Pour que cette réponse soit personnelle, il est nécessaire que le séminariste fasse sienne la loi ecclésiastique sur le célibat, qu’il l’accepte de l’intérieur. Pour cela il doit pouvoir mesurer la valeur et la beauté de son engagement. Il est particulièrement important que le prêtre comprenne la motivation théologique de la loi ecclésiastique sur le célibat. En tant que loi, elle exprime la volonté de l'Église, même avant que le sujet exprime sa volonté d'y être disponible. Mais la volonté de l'Église trouve sa dernière motivation dans le lien du célibat avec l'Ordination sacrée, qui configure le prêtre à Jésus Christ Tête et Époux de l'Église. L'Église, comme Épouse de Jésus Christ veut être aimée par le prêtre de la manière totale et exclusive avec laquelle Jésus Christ Tête et Époux l'a aimée. Le célibat sacerdotal alors, est don de soi dans et avec le Christ à son Église, et il exprime le service rendu par le prêtre à l'Église dans et avec le Seigneur.

Pour une vie spirituelle authentique, le prêtre doit considérer et vivre le célibat non comme un élément isolé ou purement négatif, mais comme un des aspects d'une orientation positive, spécifique et caractéristique de sa personne. Laissant son père et sa mère, il suit Jésus le Bon Pasteur dans une communion apostolique, au service du peuple de Dieu. Le célibat doit donc être accueilli dans une décision libre et pleine d'amour, à renouveler continuellement^[53].

• Un choix fait en connaissance de cause

La formation doit établir des principes, offrir des critères, et donner des aides pour que le discernement du candidat soit le plus objectif possible. Il faut que les formateur aient « une personnalité mûre et forte... au plan humain et évangélique »1 afin que le candidat ait l’exemple d’un célibat choisi et assumé. Si le séminariste doit mesurer la beauté de l’engagement au célibat en le comprenant de manière toujours plus profonde, il doit aussi pour s’engager librement mesurer les difficultés qu’implique une vie de célibataire. Pour cette raison les éducateurs chercheront à présenter le célibat dans sa réalité quotidienne en en montrant les joies comme les peines, les avantages et les inconvénients, les beautés et les difficultés.

« La formation intégrale du candidat au sacerdoce doit viser à lui permettre de prendre avec une âme pacifiée, un cœur convaincu et libre, les graves engagements qu’il se devra d’assumer en sa propre conscience, devant Dieu et devant l’Église. » « L’ardeur et la générosité sont d’admirables qualités de la jeunesse; quand elles sont éclairées et bien soutenues, ces vertus lui méritent, avec les bénédictions du Seigneur, l’admiration et la confiance de l’Église et de tous les hommes. Aux jeunes on ne cachera aucune des réelles difficultés d’ordre personnel ou social que leur choix leur occasionnera, afin de purifier leur enthousiasme de ce qu’il aurait de superficiel et d’illusoire. Mais, en même temps que les difficultés, il sera juste de mettre en relief avec non moins de vérité et de netteté la grandeur et la noblesse du choix qu’ils s’apprêtent à faire: car s’il provoque dans la personne humaine un certain manque au plan physiologique et psychique, ce choix lui apporte d’un autre côté une plénitude intérieure capable de sublimer son être profond. »^[54]

« A mesure que les séminaristes développent leurs convictions et le sens de leur responsabilité dans le choix vocationnel, on doit les stimuler à aimer activement l'idéal et à vouloir vivre la chasteté parfaite sans concessions ou compromis indulgents, conscients que même d'un point de vue humain ils ne sont pas inférieurs aux autres. Chaque candidat doit se connaître soi-même, ses conditions physiques, psychiques, morales, religieuses, affectives, et mesurer pleinement sa capacité de répondre à l'appel divin avec une décision pesée, mûrie et responsable. Il doit avoir la pleine volonté libre de s'offrir totalement et sans cesse au Christ, Grand-Prêtre éternel, et à son Église. Il doit pouvoir et vouloir observer les commandements de Dieu et la discipline de l'Église. »^[55]

L'appel comme une grâce personnel, comme Don de Dieu

L’évolution des motivations du candidat

L’intériorisation de la loi sur le célibat

La prière de demande du séminariste

Les étapes de la formation au célibat

Formation à la maturité humaine

Définition de la maturité humaine

Rôle de la maturité humaine

Education à l’amour ou Acquisition d’une maturité affective

Formation à la maturité sacerdotale

Perspective pastorale

La maturité affective du prêtre

La maturité sexuelle du prêtre

Condition pour un choix libre et voulue du célibat

Développement de la personnalité

L’initiative personnelle

Nécessité d’une discipline

L’exercice de l’autorité

Connaissance de soi

Acceptation de ses limites et amour de soi

L’indépendance au regard d’autrui

La prise de conscience et acceptation joyeuse des renoncements

Acceptation de la continence

Acceptation et choix de la solitude affective

Renoncement à une certaine paternité humaine

L’éducation à l’ascèse

Nécessité de l'ascèse

Caractéristique de l'ascèse sacerdotale

Devoir d'ascèse dans la vie de séminariste

Notes et références

Bibliographie

• Peter Brown, Le renoncement de la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Gallimard, coll. « Bibliothèque des Histoires », 1995 [présentation en ligne] 
• Jean-Pierre Thiollet, Le mariage des prêtres : un sujet d'actualité... durable, Denis Lensel, Célibat des prêtres catholiques latins : la portée et le sens, Eugen Drewermann, Chasteté et célibat sous l'angle de la psychologie religieuse et Jean-Louis Christ, Célibat et mondialisation : quelques pistes de réflexion, in Barbey d'Aurevillly ou le triomphe de l'écriture — Pour une nouvelle lecture de Un prêtre marié, Jean-Pierre Thiollet, H & D, 2006

Histoire

• C. Cochini, Origines apostoliques du célibat sacerdotal. Ed. Lethielleux, Paris Le Sycomore, 1981. Trad. ang. : The apostolic originis of priestly celibacy, Ignatius Press San Francisco, 1990.
• C. Cochini, Ce que les apôtres ont enseigné, 1996
• Ch. Cochini, Le célibat sacerdotal dans la tradition de la primitive Église, conférence donnée en 1993.
• Ch. Cochini, Le célibat ecclésiastique dans la doctrine et l’Histoire de l’Église, conférence donnée en février 2002 à l’Institut Sacrum ministerium.
• A. Stickler, Le célibat des clercs, Téqui, 1993
• I. Coppens, Sacerdoce et célibat, Bibliotheca Ephemeridum Theol. Lovanien, 1972
• R. Gryson, Les origines du célibat ecclésiastique, Duculot, 1970
• F. Liotta, la Continenza dei Chierici nel pensiero canonistico classico,Giuffrè, Milano, 1971
• R. Cholij, Clerical Celibacy in East and West, Flowler Wright Books, Leominster, 1988

Magistère

Documents conciliaires

• Concile Vatican II, Presbyterorum Ordinis, n° 16
• Concile Vatican II, Optatam Totius, n°10

Documents pontificaux

• PIE XI, Ad catholici sacerdotii, 1935 (DC 143)
• PIE XII, Sacra virginitas, 1954
• JEAN XXIII, Sacerdotii nostri primordia, 1959 (DC 1031)
• Paul VI, Sacerdotalis coelibatus, 1967 (DC 1249)
• JEAN-PAUL II, Pastores Dabo Vobis, 1992, n° 29, 44, 49-50.

Documents de la Curie Romaine

• Directoire pour le ministère et la vie des prêtres, Congr. pour le Clergé, Centurion, 1994, n°57-60
• Ratio fundamentalis Institutionis Sacerdotalis, Congr. pour l’éducation catholique, 1970, n°48
• Orientation sur l’éducation au célibat sacerdotal, Congr. pour l’éducation catholique, 1974

Essais

• Edward Schillebeeckx Autour du célibat du prêtre, Le Cerf, 1967.

Voir aussi

Liens internes

• Célibat sacerdotal
• Ordre (sacrement)
• Clercs et laïcs de l'Église catholique romaine

Lien externe

• Interview de l'Abbé Laurent Touze par l'Agence Zenit. Il soutient la thèse de l'usage très antique du célibat sacerdotal, et il cite les noms des auteurs suivants: Alfons Maria Stickler, Christian Cochini et Stefan Heid.

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