Intersubjectivité

Intersubjectivité

L'intersubjectivité est un concept philosophique développé pour la première fois par Emmanuel Kant dans la Critique de la faculté de juger. C'est l'idée que les hommes sont des sujets pensants capables de prendre en considération la pensée d'autrui dans leur jugement propre (ce que Husserl appelle l'« apprésentation », l'image de l'autre non présent). L'intersubjectivité fonde ainsi une théorie de la communication.

Ce concept sera repris et critiqué par une bonne partie de la philosophie ultérieure, notamment par Fichte, Hegel, Husserl, Arendt, Popper, Sartre, Levinas, Merleau-Ponty, Habermas, Honneth, Deleuze, Marion, Savater.

Sommaire

L'approche de Golse

Ce concept recouvre « la reconnaissance que soi et l'autre sont des personnes distinctes ayant chacune des intentions, des désirs différents » (Golse, 2006).

L'intersubjectivité se manifeste par la qualité du regard de l'enfant, celle de sa voix, par des capacités d'anticipation lorsque la mère dispense des soins et par le Je grammatical. À partir du moment l'enfant présente ces comportements, on peut établir qu'il dispose d'intersubjectivité.

Selon Golse, il existe trois types de théories expliquant son acquisition :

  1. celle posant un processus lent et graduel,
  2. celle posant qu'elle est donnée d'emblée,
  3. celle posant qu'elle est acquise suivant un mouvement dialectique entre un noyau d'indifférenciation primaire et des noyaux d'intersubjectivité.

L'épistémologie de Karl Popper

En épistémologie, et selon le philosophe des sciences Karl Popper, les tests expérimentaux qui peuvent être réalisés pour mettre à l'épreuve le contenu explicatif d'une théorie, doivent avoir une portée intersubjective. Cela signifie qu'ils ne peuvent être isolés, et doivent pouvoir être reproduits par d'autres membres de la communauté scientifique. Selon Popper, aucun énoncé qui ne peut être contrôlé de manière intersubjective, ne peut être utile à la science[1].

De la même façon le constructivisme (épistémologie) considère qu'il ne peut y avoir de connaissance objective mais uniquement intersubjective.

Philosophie Herméneutique de Gadamer

La notion de lintersubjectivité est un aspect central de la philosophie herméneutique, surtout dans les travaux de ses plus grands promoteurs, notamment Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur et Jurgen Habermas. Dans son magnus opus Vérité et méthode, Gadamer propose un modèle de la compréhension qui se base sur le jeu de question et réponse comme mécanisme de vérification et sur le caractère intersubjectif du langage comme condition nécessaire à la communication.

Dans le contexte dune critique de lattachement des sciences de lesprit à la méthode scientifique, Gadamer démontre que le plus grand préjugé des Lumières cest le préjugé contre les préjugés, et que lexplicitation du préjugé peut mener à un plus grand niveau de compréhension. Cest dans ce sens que le préjugé peut être vu de façon positive, non seulement parce quil est universel (dans le sens le préjugé et la précompréhension constituent la base de tout acte de communication) mais aussi parce quil représente un potentiel de transformation du Soi.

Sil y a la possibilité dintersubjectivité dans lherméneutique de Gadamer, ce nest pas à travers lidentification avec lAutre, ni à travers lintégration de lAutre, mais par la création dun langage temporaire commun qui permet au Soi et à l'Autre de regarder un objet extérieur aux deux, un processus que Gadamer nomme fusion des horizons (voir Taylor et Grondin[Qui ?]).

Dans chaque situation dintersubjectivité, le Soi arrive avec son propre bagage (psychologique, social, culturel et intellectuel) et la nature du savoir produit de la rencontre dépend de sa capacité darticuler un certain niveau de conscience par rapport à sa propre tradition. La philosophie herméneutique de Gadamer (quil qualifie plutôt dherméneutique philosophique) a été critiquée par Habermas, qui a questionné les bases idéologiques de sa position fondamentalement universaliste et ontologique; et a été interprétée par Ricoeur, qui explique les liens historiques entre lherméneutique et la phénoménologie et qui propose une voie philosophique entre Habermas et Gadamer quil qualifie d’« herméneutique critique ».

La fusion des horizons

«  Si, dans mes propres travaux, je dis quil est nécessaire quen toute compréhension, lhorizon de lun se fusionne avec lhorizon de lautre, il est clair que cela ne signifie pas non plus une unité stable et identifiable, mais quelque chose qui arrive à la faveur dun dialogue qui se poursuit toujours. »[2]

Lidée dune «  fusion des horizons » est fortement associée aux travaux de Gadamer. Sa thèse est que lon comprend toujours, du moins en partie, à partir de son propre horizon. Ce processus est nest pas toujours conscient à lindividu. Pour atteindre la compréhension, il doit avoir une fusion des horizons entre celui de linterprète et de son objet au point on ne peut faire la distinction entre les deux. Le critère dune interprétation juste, dit Gadamer, est quelle ne se fait pas remarquer, tant elle se fusionne avec lessence même de la chose.

Il peut y avoir une fusion entre les horizons du présent et du passé dans la compréhension dun document historique. Elle est également présente dans la compréhension dune œuvre dart, dautrui, dune culture et dans la compréhension de soi. Gadamer répond au modèle positiviste selon lequel il faut se détacher complètement de son objet détude pour le comprendre.

Selon Jean Grondin, il y a deux moments dans la fusion des horizons. Le premier moment est le caractère « événementiel » du comprendre, et de la transformation quil implique. Le second moment est lacte de contrôle de la fusion dhorizons.

La première fusion dhorizons se produit entre la pensée et le langage. La seconde fusion dhorizons est celle du langage et des choses.

Approches psychanalytiques

« Accepter que la psychanalyse clinique est intersubjective signifie reconnaître que la rencontre analytique consiste en une interaction entre deux subjectivités, celle du patient et celle de son analyste, et que la compréhension obtenue par le biais de la recherche analytique est le produit de cette interaction »[3]

La rencontre clinique psychanalytique suppose lactivation dun mécanisme de transfert de la part du patient, à partir duquel les événements de l'enfance sont activés et mis en situation grâce au mécanisme de projection de l'ancien vécu sur la nouvelle situation et sur la figure du psychanalyste. Pour sa part, le psychanalyste ressent et active ses propres mémoires et vécus, qui sont mobilisés et entrent en scène sous le mécanisme de contretransfert. Dans ce sens, le contretransfert, une fois analysé, devient synonyme de résonance.

Dans le dialogue établi entre psychanalyste et psychanalysé, les subjectivités des deux personnes se rencontrent en créant un nouveau texte, différent de celui des subjectivités individuelles. La finalité réside dans la compréhension du patient, plus précisément dans le processus de rendre intelligible les formations de linconscient (rêve, lapsus, symptôme, oubli entre les plus connus) qui sont des signes porteurs du refoulé. Autrement dit, il sagit de rendre conscient, à partir d'un travail de co-production, ce qui ne létait pas auparavant.

Dans cette perspective, la rencontre instituée au rang intersubjectif et matérialisée dans le nouveau texte construit, amène à une meilleure connaissance du Soi du patient et du thérapeute en fonction dune négociation des sens et des significations attribuées aux expériences actualisées ou co-créées dans le dialogue clinique.

Ethnographie de la communication

« A word is a bridge thrown between myself and another. »[4]

En 1962, Dell Hymes propose l'application de la méthode ethnographique à l'étude de la communication dans The Ethnography of Speaking (ethnographie de la parole/conversation), ce qui donnera naissance à la discipline de l'ethnographie de la communication. L'objet d'étude est l'ensemble des activités de communication d'une communauté donnée, ce qui inclut autant les facteurs verbaux que non-verbaux de la communication (ex. les silences, les expressions faciales).

Pour plusieurs, le langage se situe sur la frontière entre le Soi et l'Autre : « Language lies on the bordeline between oneself and the other. »[5] tandis que pour d'autres, il est plutôt perçu comme ce qui permet au Soi d'entrer en contact avec l'Autre, de le rencontrer (ex. Volosinov). C'est ici qu'entrent en jeu deux concepts importants liés à l'intersubjectivité, à savoir le dialogue comme expérience intersubjective par excellence et le dialogisme, tel que décrit par Bakhtin, selon lequel le Soi est en dialogue permanent avec le monde qui l'entoure[6].

Sociologie et intersubjectivité

Lapproche dAlfred Schütz peut être dune grande utilité pour élaborer les théories de lintersubjectivité en anthropologie, théories qui doivent être comprises comme un champ en devenir pour la discipline anthropologique.

Dorigine autrichienne, Schütz quitte Vienne en 1939 après lAnschluss pour Paris puis pour les États-Unis un an plus tard il enseignera la sociologie à New York et ce jusquà sa mort en 1959. Il eut notamment comme étudiant Peter Berger, Thomas Luckman ou encore Harold Garfinkel (fondateur de lethnométhodologie).

Schütz est considéré comme le père de la phénoménologie sociale. Lœuvre de Schütz se situe au carrefour de la sociologie compréhensive de Max Weber et de la phénoménologie transcendantale d'Edmund Husserl. Son travail est une interrogation sur lactivité du chercheur en sciences sociales (modèle rationaliste des idéaux-types) et sur son articulation avec la vie quotidienne (le Lebenswelt, monde vie, ou monde de la vie) qui doit déboucher sur une meilleure méthodologie pour les sciences empiriques, et notamment, en anthropologie, dans tout ce qui touche au travail ethnographique.

Le problème que pose Schütz est celui dune objectivité des sciences sociales à partir de lensemble des subjectivités qui constituent lenvironnement, ce quil faut donc ici saisir cest lappréhension de « lintersubjectivité comme un donné ontologique, un à priori structurel »[7]. Pour lui, les conditions de notre expérience au monde, en tant quensemble de significations, sont donc déjà intersubjectives. Une meilleure compréhension des réalités sociales se trouve pour Schütz dans « lhorizon dêtre de toute accessibilité aux divers phénomènes culturels »[8], d son détour par la phénoménologie, en tant quintentionnalité de la conscience, qui elle seule peut être appréhendée.

Husserl et l´intersubjectivité

La plus importante contribution de Husserl pour penser laltérité se trouve dans la 5e méditation des Méditations cartésiennes. Dans cette section, Husserl tente de répondre aux problèmes posés par le solipsisme et le scepticisme (comment savoir si le monde environnant est un monde objectif, qui peut persister sans moi ? Comment savoir si lévidence que fait lego dobjets transcendants (objets qui ne sont pas sujets) nest pas une projection ni une illusion ?)

Pour répondre à ces questions, Husserl se voit contraint de prendre un détour méthodologique: il lui faut partir de lexpérience transcendantale de lego pour envisager laltérité du monde et dautrui, cest-à-dire en procédant par épochè. Paradoxalement, autrui est dès lors un problème qui doit se constituer au sein de lego, partant de lexpérience propre de celui-ci.

Le point de départ de la 5e Méditation est alors de savoir comment expliquer laltérité si toute expérience est une expérience que je constitue (en tant que sujet transcendantal) ? Pour Husserl, il doit forcément y avoir des modes de ma conscience qui sont ouverts à laltérité et que je ne puis réduire à ce que je fais et vis moi-même. Il doit y avoir une distinction entre la conscience de moi-même et la conscience de létranger (irréductible au premier).

Husserl propose lhypothèse que la sphère de lego transcendantal comprend la totalité des modes de conscience, mais en plus des modes de conscience propre il existe des modes qui ne se réduisent pas au moi. Cest cette irréductibilité qui me permet dapprocher lautre, de reconnaître une transcendance. Or, nous navons pas dautres points de départ qui ne soit pas celui de lexpérience du cogito, et nous sommes forcés de reconnaître que la transcendance est dabord une impression. Seulement en procédant par réduction phénoménologique (épochè), en mettant hors circuit la réalité extérieure, je pourrais voir comment autrui et le monde se constituent, mapparaissent. Lexistence dautrui ne peut de cette manière pas être présupposée car dès lors je ne pourrais pas la redécouvrir. Cest seulement sous la forme dune exclusion hors de ma sphère propre que je puis découvrir autrui. En distinguant mon corps propre (site de ma perception, expérience, que je gouverne) ou mon je psychophysique (sujet identique relié directement à ses multiples objets intentionnels), je découvre un critère immanent par lequel je peux découvrir ce qui mest étranger. Le critère du corps propre constitue le critère du corps étranger (p. 147: en me reconnaissant comme moi-même, je me distingue demblée de tout ce que je ne suis pas.

Lhorizon et lalter ego

Lexpérience dobjets physiques est toujours marquée dun horizon qui est une possibilité de prévision des faces cachées de ces objets. Lhorizonalité est la manifestation dune loi de présentation qui est indépendante de moi (i.e. je ne décide pas de la manière ni du moment auquel un objet se présente à moi)

Lhorizon dans lequel apparaît lalter ego nest pas seulement lhorizon dun objet physique, mais il nous propose un surplus de transcendance ou daltérité.

Selon Husserl (Husserl, 1994;157)) on peut reconnaître autrui par son horizon particulier. Comme pour lobjet, autrui comporte des faces cachées : par exemple, je ne vois pas son dos de face, tout comme je ne vois pas les quatre faces du cube en une fois. Mais il a ça de différent avec lobjet en ce quil contient une autre dimension que ce dernier na pas qui est son intériorité ou intimité (ses pensées, etc.). La présence dautrui implique une partie de son être qui se tient en réserve de façon incontournable et irréductible. Autrui comporte une irréductibilité plus irréductible que lobjetcar on suppose que lobjet est connaissable sur un mode asymptotique alors quautrui ne lest pas.

Pour Lévinas, Husserl se trompe en concluant quautrui acquiert son statut seulement par le fait de résister au moi. Selon lui, ce qui est irrécupérable est propre à autrui et na donc rien à voir avec le moi. La notion dhorizon fait que je reconnais autrui par mode dune analogie spontanée, cest-à-dire quautrui mest une donnée immédiate et na pas besoin dêtre « déduit » à la manière de Descartes. Il y a une passivité primordiale qui fait quautrui (comme tout objet physique) mest donné comme toujours déjà , et que si jarrive à le constituer dans sa cohérence et son unité cest grâce à un acte ou une synthèse passive.

Bibliographie

Notes et références

  1. Karl Popper, La logique de la découverte scientifique, Édition Payot, 1979 ; Conjectures et réfutations, Édition Payot, 1983 ; Les deux problèmes fondamentaux de la théorie de la connaissance, Édition Hermann. 1999.
  2. Hans-Georg Gadamer, Lherméneutique en rétrospective 1, Vrin, (2005).
  3. Owen Renik, Intersubjectivity in Psychoanalysis
  4. Volosinov, 1973: 86
  5. Bakhtin, 1981: 293
  6. Bakhtin, 1981 : 29
  7. Blint,1995:30
  8. Schütz, 1987:179

Voir aussi

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Articles connexes

Intersubjectivité et philosophie
Intersubjectivité dans la psychoanalyse

Bibliographie

  • Bakhtin, M. The Dialogic Imagination, Austin, University of Texas Press, 1981.
  • Blin T., Phénoménologie et sociologie compréhensive, Paris, lHarmattan, 1995
  • Carl Gustav Young, Les Énergies de l'âme, Albin Michel (ISBN 2226104925)
  • Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, PUF, coll. « épiméthée », Paris.
  • Gumperz, J. & D. Hymes, « Introduction: Toward Ethnographies of Communication », American Anthropologist 66(6): 134, 1964.
  • Heinrich Racker, Transference and Counter-Transference, International Universities Press, 2001, (ISBN 0-8236-8323-0)
  • Hymes, D., « The Ethnography of Speaking » in Anthropology and Human Behaviour, Gladwin, T. and W.C. Sturtevant. Washington DC: Anthropology Society of Washington, p. 13-53, 1962.
  • Isambert F-A. « Alfred Schütz entre Weber et Husserl », in Revue française de sociologie, Vol 30, N° 2 (avril-juin, 1989), p. 299-319
  • Jean Laplanche et Jean-Bertrand Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, Ed. PUF-Quadrige, 2004, (ISBN 2130546943)
  • Owen Renik, Lintersubjectivité en Psychanalyse, disponible dans [1]
  • Schütz, Alfred, Éléments de sociologie phénoménologique, Paris, Lharmattan, 1998
  • Schütz, Alfred, Le chercheur et le quotidien, Paris, librairie des méridiens, 1987
  • Schütz, Alfred, The Phenomenology of the social world, Northwestern University Press, 1967
  • Sigmund Freud, Introduction à la psychanalyse, Ed. Payot-poche, 2004, (ISBN 2228894052)
  • Saville-Troike, M. The Ethnography of Communication, Blackwell, 1982.
  • Tedlock, D. & B. Mannheim, The Dialogic Emergence of Culture. Urbana, University of Illinois Press, 1995.
  • Volosinov, V.N. Marxism and the Philosophy of Language, Cambridge, Harvard University Press, 1973.
  • Agnès Lontrade, Le plaisir esthétique: subjectivité, intersubjectivité et politique du sentiment, thèse sous la dir. de Dominique Chateau, s.n., 2003, publié sous le titre Le plaisir esthétique: naissance d'une notion, L'Harmattan, Coll. L'Ouverture philosophique, 2004, 202 p. (ISBN 2-7475-7233-1)

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