Conscience historique

La conscience historique fut un thème majeur de la philosophie critique et spéculative occidentale du XXe siècle. Thème essentiel à la philosophie de l'histoire, sans être précisément nommée, elle parcourt l'œuvre des Vico, Voltaire, Gibbon, Herder, Hegel, Nietzsche, Marx, Spengler et Toynbee. Raymond Aron a voulu en donner une définition précise lorsqu'il écrit «La conscience du passé est constitutive de l'existence historique. L'homme n'a vraiment un passé que s'il a conscience d'en avoir un, car seule cette conscience introduit la possibilité du dialogue et du choix. Autrement, les individus et les sociétés portent en eux un passé qu'ils ignorent, qu'ils subissent passivement… Tant qu'ils n'ont pas conscience de ce qu'ils sont et de ce qu'ils furent, ils n'accèdent pas à la dimension propre de l'histoire»^[1]. Cette définition marque une rupture dans l'histoire de la philosophie de l'histoire. D'une part, elle marque la limite du terme de «conscience» utilisé dans la philosophie allemande. Qu'est-ce que la conscience? Objet évanescent, imprécis, insaisissable dans la physiologie humaine comme dans la psychologie collective. Son aspect métaphysique la condamne à rester, même avec une approche psychologique, une entité abstraite. D'autre part, la connaissance du passé est une opération intellectuelle et spirituelle érigée sur l'érudition et des méthodes scientifiques nouvelles alors en pleine explosion. L'historiographie, qui semble obséder par la critique historienne tout au long du second XXe siècle, se révèle impuissante à combler le fossé jadis créé par une bévue du philosophe allemand Fichte, qui écrivait au début du XIXe siècle: «Le philosophe qui, en sa qualité de philosophe s'occupe de l'histoire, suit le cours a priori du plan du monde, lequel plan est clair pour lui, sans qu'il ait aucunement besoin du secours de l'histoire; et s'il fait usage de l'histoire, ce n'est pas pour lui demander la démonstration de quoi que ce soit. […] c'est seulement pour confirmer par des exemples et utiliser dans le monde réel de l'histoire ce qui a déjà été compris sans avoir recours à son aide»^[2].

Pour combler le fossé creusé entre connaissance et conscience historique, l'utilisation des méthodes issues de la psychologie collective apparaît comme un recours permettant à celle-ci de définir en tant qu'objet la conscience en la rapportant à la représentation sociale telle que l'expose Pierre Mannoni: «D'une façon générale, les représentations mentales apparaissent comme des "entités" de "nature cognitive" reflétant, dans le système mental d'un individu, une fraction de l'univers extérieur à ce système". Il ne s'agit évidemment pas de reproductions de l'objet mais de la production d'une image que le sujet élabore en utilisant ses facultés cognitives, elles-mêmes dépendantes de substrat neurologique. Tout sujet dispose d'un ensemble de représentations constitutives de son information et de sa mémoire sémantique: ce sont les représentations type. Cependant, comme il est impensable de traiter l'humain comme d'un sujet désinserré de tout milieu et compris comme "esprit pur", il y a lieu d'envisager la production des représentations mentales dans l'échange que chaque sujet entretient avec son milieu, puisque aussi bien ce sont les caractéristiques du milieu qui, à travers les situations vécues, mettent en jeu la production de telle ou telle représentation mentale»^[3]. Ce texte insiste sur trois aspects: 1º la production d'une image, donc une structure mentale d'un Imaginaire. 2º une mémoire sémantique non indépendante d'un substrat neurologique, une structure psychique, le Symbolique, enfin, 3º l'insertion du sujet dans un milieu avec lequel il est en constante interaction, structure sociologique, l'Idéologique. Comme les sociétés humaines sont constituées d'Êtres dotés d'une Psyché évoluant dans une collectivité qui appelle au Socius, la conscience historique peut désormais se définir comme une représentation sociale qu'une collectivité se donne de son développement dans l'espace et dans le temps.

C'est ainsi qu'il est possible de rétablir les ponts entre la connaissance et la conscience historique. Au niveau de l'Imaginaire, l'historien Charles Morazé mentionne "une obscure certitude des hommes qu'il ne font qu'un emportés qu'ils sont dans l'énorme flux du progrès qui les spécifie en les opposant. On sent bien que cette solidarité est liée à l'existence implicite, que chacun éprouve en soi, d'une certaine fonction commune à tous. Nous appelons historicité cette fonction»^[4]. Nous retrouvons ici l'essentiel de la définition donnée plus haut par Raymond Aron, tout en insistant sur l'aspect d'unité que doit se doter une collectivité malgré les déchirements entre ce qui spécifie les hommes et ce qui les oppose. Dans la logique, nous retrouvons donc une logique de nécessité qui lie les images de l'espace-temps les unes aux autres et une logique de contingences qui fait intervenir les oppositions, les intrusions, l'aléatoire, le hasard, les accidents, bref la liberté face au sens de l'unité. De La Cité de Dieu de saint Augustin à Charles Morazé, ce «jeu de dissymétries actives dont les excès sont ceux de l'histoire même» est la marque de l'Historicité.

La mémoire sémantique liée au substrat neurologique appelle une définition de la Psyché. À l'unité des séries d'images fournissant la logique de l'histoire, vient se superposer un sens. Ce sens rappelle ce que Marthe Robert, après Freud, appelle le Familienroman, le roman familial de l'unité déchirée entre sa spécificité et l'opposition. Ce roman évoque des fantasmes mus par les pulsions humaines: la Libido, qui appelle à l'unité du groupe dans l'espace-temps; mais la Destrudo aussi, qu'activent les pulsions de mort: régressions conservatrices comme dissolutions révolutionnaires. C'est ainsi qu'émerge l'existence fantasmatique d'un corps de l'histoire. La première perception consiste en l'étendue de ce corps, généralement liée aux frontières territoriales et à l'unité ethnique du groupe humain. Or cette étendue se déplace dans l'espace au cours des siècles et son bagage ethnogénétique se modifie par des pertes et des acquis suivant les mouvements migratoires. Qu'importe, le fantasme est suffisant afin d'opérer un transfert collectif de l'affection primordiale de la figure maternelle: Mère-Cité, Mère-Église, Mère-Nation, Alma Mater, etc. Cette étendue dans l'espace-temps exige une tête: «Claparède a montré que nous localisons généralement notre moi à la base de l'os frontal, entre les yeux, […] Nous pouvons sans risque d'erreur associer, du moins partiellement, à cette localisation du moi les muscles oculaires et la position des yeux. Quand les yeux sont en position normale, le moi est dirigé vers l'avant; les sensations réelles, kinesthésiques et tactiles, forment un tout avec les impressions vestibulaires et optiques: toute irritation anormale dans le champ vestibulaire entraîne d'importantes dissociations»^[5]. Ce caput mundi, c'est l'État, sur lequel le groupe projette la figure du Père, autorité qui ordonne la mise en discipline des populations et l'exploitation de ce que Sully appellait les deux mamelles de la France. Ne reste plus au groupe humain qu'à s'identifier à la figure de l'Enfant, qui fournit toute l'expérience active à l'exploitation du corps de la Mère (Bonne Mère si ses mamelles sont abondantes, Mauvaise Mère si elles sont stériles) et à la conformité aux exigences de la figure du Père (Bon Père si l'État pourvoie aux besoins et à la sécurité du groupe, Mauvais Père s'il sème la zizanie et avoue son impuissance devant des agresseurs). Entre le principe de plaisir qui rend l'Histoire heureuse et le principe de réalité qui confine à la frustration et à l'ennui collectif, se dégage la Signification de l'histoire.

Enfin, l'insertion du groupe dans le milieu en appelle au Socius. Ici, ce sont les valeurs morales manifestes qui se dégagent de la représentation sociale de l'unité d'espace-temps et surtout celles que le discours historien entend promouvoir. La connaissance historique ramène l'ensemble des systèmes idéologiques que se partagent une société; elle ramène également des utopies du vivre-ensemble et, des systèmes aux utopies, suggère des praxis. Les convictions se dissolvent dans un choix d'idées toutes aussi généreuses les unes que les autres. Comme «c'est la définition même de l'homme social d'être idéologue, parce que c'est la loi de toute société d'être une organisation, et une organisation discutable, qui ne vit qu'en se justifiant. De ce fait, les idées ne sauraient consister dans de simples reflets des conditions sociales. Condamner l'idée à ce rôle pour ainsi dire nul, c'est à la fois la rendre inexplicable, et lui ôter tout intérêt. Elle est le moyen efficace par lequel le groupe oriente dans le sens de ses beoins de la pensée, c'est-à-dire finalement la conduite de ses membres»^[6]. François Grégoire, pour sa part, en expose la dynamique: «la notion de "moralité" (ou, comme disent les philosophes, le "fait moral") s'impose et s'est vraisemblablement toujours imposé à tout individu normal, de tout temps et dans tout groupe social: l'opposition d'un Bien et d'un Mal nous imprègne de l'extérieur dès l'enfance, sous la pression des "mœurs" - mores en latin -, ce qui se fait et ce qui ne doit pas se faire; elle s'éveille en nous aussi, semble-t-il, de l'intérieur, sous forme de sentiments, devoir, responsabilité, remords…» Grégoire en est amené à conclure à une «fondamentale et permanente "ambiguïté", au cours des siècles, de la pensée morale. Toute doctrine éthique, à toute époque, a une double apparence: sacrifice et régularité […] "obstacle et valeur" (comme dit Le Senne) - c'est-à-dire une opposition entre une contrainte extérieure qui "oblige" plus ou moins l'individu et une aspiration intérieure émanant de l'individu vers un idéal"^[7]. Il va sans dire que les groupes humains reprennent ce conflit en le portant à des niveaux économiques, politiques, culturels et intellectuels élevés. De l'opposition entre les contraintes et les aspirations naît la Moralisation de l'histoire.

Ces trois niveaux sont développés et élaborés dans un cours publié par Jean-Paul Coupal en 2010: Psychologie collective et conscience historique^[8]. La dynamique interelationnelle de cette représentation sociale est assez conforme à ce que nous pouvons saisir de la conscience historique, dans son unité et ses contradictions. D'autres applications de cette approche se retrouvent à l'adresse du blog de l'auteur^[9], de même que dans différents essais visant à analyser la conscience historique de la civilisation occidentale.

Il va de soi que tous les individus, tous les groupes humains et toutes les civilisations ne partagent pas une même relation avec leur espace-temps. On ne peut nier qu'il y a des niveaux de conscience, même en ce qui a trait aux temps vécus. D'abord, il y a celui de la tenancière du dépaneur ou du garagiste du coin: C'est toujours la même chose.. Les politiciens sont tous les mêmes. C'est le mythe de l'éternel-retour, le rien de neuf sous le soleil de l'Ecclésiaste. Ou c'est encore le progrès, ou la décadence. On court après le temps qui augmente sa vitesse, ou, comme Venise, on se sent entraîné sous les eaux, comme dans l'île de la Fée d'Edgar Poe. Un second niveau se développe avec une certaine participation aux affaires du monde. De spectateur engagé, on devient militant, nationaliste ou socialiste (conscience nationale ou conscience sociale); on devient féministe (libération et égalité des sexes), etc. Un troisième niveau de conscience historique est atteint lorsque l'esprit créateur, l'imaginaire, entreprend un dialogue avec la connaissance du passé. On en retrouve la trace dans les romans historiques de Walter Scott et de Fenimore Cooper: la couleur locale recrée. Le cinéma, la télévision collaborent à exploiter ce niveau. Ils produisent de la fiction et non une reproduction du réel, c'est-à-dire la vérité telle que nous la concevons en épistémologie. C'est le niveau, également, de l'histoire-spectacle, ces groupes de folklore locaux qui recréent l'histoire régionale. Ce sont les monuments patrimoniaux. Ces clubs privés qui re-créent des combats militaires avec costumes étincelants, chevaux harnachés et poudre à canon.

Le quatrième niveau de la conscience historique, c'est celui des philosophes qui se posent des questions pour la forme. Il peut dériver vers la théologie de l'histoire comme il peut revêtir l'aspect d'une métaphysique. Voltaire et Gibbon ont tracé ainsi la voie de l'Interprétation whig. Gibbon dans son Autobiographie,raconte qu'un soir, alors qu'il était assis sur une des sept collines de Rome, à l'heure des vêpres, vit s'ouvrir la porte d'un ancien temple romain dédié à Jupiter et en sortir une procession de prêtres catholiques. Alors l'idée lui vint à l'esprit: est-ce que les Romains pouvaient concevoir qu'un jour, le temple qu'ils avaient élevé à Jupiter servirait à y célébrer une messe catholique? L'aspect révolutionnaire de ce questionnement réside en ceci: les choses que nous faisons, avec les intentions (motivations ou aspirations) qui sont les nôtres, aboutiront à des résultats qui nous sont imprévisibles, étrangers ou inaccessibles à notre esprit. L'inconnu ouvre sur un mystère de l'histoire, non plus surnaturel, mais qui suppose une destinée impénétrable à l'esprit humain dans l'état actuel de sa formation. Bref, nous ne savons pas ce que nos actes entraîneront comme conséquences. La subversion idéologique de ce niveau de conscience, c'est l'idée que toute l'histoire mène à nous. Alexandre, César, Napoléon, n'ont conquis le monde que pour faire triompher l'homme au complet-cravate avec portable sous le bras. Telle était la philosophie de Fukuyama, qui eut son heure de gloire au milieu des années 1990. Le 11 septembre a, avec la chute retransmise en direct des Twin Towersa, disons, ébranlé cette finitude. Car il y a un cinquième niveau de la conscience historique, niveau que l'on pourrait qualifier de sentiment tragique de l'histoire, (pour paraphraser Unamuno), et qui apparaît plus difficile à bien cerner. Nous vivons un sentiment d'inquiétante étrangeté lorsque nous tournons les pages des livres d'histoire, comme si notre monde actuel était assuré d'échapper, pour toujours, à ces pages qui énumèrent tant de souffrances subies par les hommes et les femmes des temps passés. Comme la mort, pour l'inconscient, nous sommes incapables de penser que de tels événements-traumatiques pourraient nous affecter à notre tour. Après deux guerres mondiales, tant d'actions génocidaires, le mépris et le cynisme devant les injustices sociales actuelles, font que nous vivons notre histoire comme si nous nous étions projetés à l'extérieur, d'où cette tendance à considérer les espaces-temps passés comme des exotismes temporels. Sans doute est-ce là une mythologie post-moderne qui vise à banaliser la vie (à unidimensionnaliser passé/présent/avenir) comme la bureaucratie totalitaire a réussi à banaliser le Mal. Du moins notre conscience historique, et nous pouvons en être davantage convaincus depuis que la méthode de la psychologie collective à rendu possible la distillation de la conscience collective. C'est le meilleur moyen de sauvegarder la liberté et la dignité de l'individu devant les conformismes avilissants de la bêtise humaine.

Notes et références

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