Verite et Methode

Verite et Methode

Vérité et Méthode

Vérité et Méthode (Wahrheit und Methode) est une œuvre philosophique de Hans-Georg Gadamer.

Sommaire

Introduction

Dès lintroduction de Vérité et Méthode, Gadamer affirme que, par ses origines, le problème de lherméneutique dépasse les limites de la méthodologie imposée par les sciences modernes. Car, selon lui, au temps des herméneutiques spéciales, telles que lherméneutique juridique ou théologique, celles-ci correspondaient beaucoup plus au comportement pratique du juge ou du prédicateur quà la théorie des sciences humaines. Dans cette perspective, dit-il, « la compréhension et linterprétation des textes ne sont pas seulement affaire de science, mais relève de lexpérience générale que lhomme fait au monde »[1]. Donc, pour Gadamer, lherméneutique na pas pour but dériger une connaissance qui réponde aux exigences méthodiques de la science, mais plutôt de faire ressortir une connaissance qui corresponde véritablement à lexpérience humaine.

Dailleurs, souligne-t-il, les études quil fera au cours de son ouvrage nous démontreront que les sciences humaines se font particulièrement à lintérieur dexpériences qui se situent en dehors de la méthodologie scientifique. Ces expériences sont, par exemple, celles de la philosophie, celle de lart et même celle de lhistoire. Pour Gadamer, ce sont des expériences de vérité qui ne peuvent pas se vérifier à travers la méthodologie des sciences. Ainsi, la véritable actualité du phénomène herméneutique se manifeste uniquement par lentremise dun approfondissement du phénomène de la compréhension qui sera en mesure de légitimer philosophiquement de telles expériences de vérité. Pour illustrer ses propos, Gadamer nous rappelle que, en ce qui concerne les classiques de la philosophie, la vérité philosophique qui en découle ne peut en aucun temps être contestée ou dépassée. Ainsi en est-il, selon lui, en ce qui a trait à lexpérience de lart et à celle des sciences humaines : dans les deux cas, nous sommes devant des vérités qui vont au-delà de la connaissance méthodique. Cest alors que la perspective herméneutique prend tout son sens, car elle rattache la vérité à une expérience du monde dans sa totalité. En somme, pour Gadamer, « cest un mode de conscience nouveau (…) qui doit accompagner toute activité philosophique responsable »[2] par rapport à la recherche de la vérité en sciences humaines et cela, dans une perspective globale de communication avec le monde dans lequel nous vivons.

Première partie : Dégagement de la question de la vérité, lexpérience de lart

La première partie de Vérité et Méthode est consacrée à la dimension universelle de lœuvre dart par rapport à une expérience de vérité. En dautres termes, Gadamer se propose de reconquérir le problème de la vérité en sciences humaines à laide de lœuvre dart qui est, pour lui, source de jouissance esthétique et de vérité de lêtre. Dans cette perspective, comprendre, cest alors être saisi par lœuvre et entrer dans un jeu, car lorsque nous contemplons une œuvre dart, nous sommes emportés dans une réalité qui nous dépasse et nous participons ainsi activement à ce jeu qui nous implique, à la manière dun joueur de tennis qui répond énergiquement à la balle ou dun danseur qui suit exactement le rythme de la musique. Ce jeu donne alors naissance à une expérience de vérité qui se situe en dehors de la science telle que nous lentendons habituellement. Il donne aussi naissance à une expérience de contemporanéité la personne impliquée est en mesure de reprendre et dinterpréter le sens passé dune œuvre dans une expérience actuelle. Ainsi, lœuvre dart nous révèle quelque chose dessentiel en ce qui a trait à ce qui est, voire à ce que nous sommes. Elle nous permet donc de nous rencontrer nous-mêmes et par conséquent de faire une expérience de vérité qui nous mène à la compréhension. Ainsi, selon Gadamer, cest cette expérience de vérité quil faut appliquer aux sciences humaines, celles-ci relevant davantage de lévénement (au sens précédent de rencontre qui nous transforme) que dune quelconque méthode comme le préconisait Dilthey. À ce titre, il est très révélateur de constater que le titre initial de Vérité et Méthode était « Compréhension et événement ».

Deuxième partie : Les grandes lignes dune théorie de lexpérience herméneutique

Élévation de l'historicité de la compréhension au rang de principe herméneutique

Le cercle herméneutique et le problème des préjugés

La découverte heideggérienne de la structure préalable de la compréhension

Dans un premier temps, Gadamer nous rappelle que Heidegger sest penché sur la question de lherméneutique et de la critique en histoire, essentiellement dans le but den tirer « la structure préalable de la compréhension »[3] et cela, comme nous lavons vu à la dernière section, dans une perspective onto-phénoménologique. Mais pour sa part, Gadamer nous dit quau contraire, la question de fond est plutôt de savoir comment lherméneutique « peut rendre justice à lhistoricité de la compréhension »[4], ce qui est au cœur de Vérité et méthode et dont il sera question tout au long de cette section. C'est-à-dire, de mettre en perspective les différents aspects du développement de la compréhension des textes et du discours à travers lhistoire afin den faire ressortir le sens pour les sciences humaines.

Ainsi, Gadamer nous rappelle que traditionnellement, selon Schleiermacher et Dilthey, nous comprenions lherméneutique comme une discipline technique ou une méthode à réaliser. Mais dentrée de jeu, Gadamer met en doute une telle approche méthodologique (il y reviendra plus tard, dit-il) et se questionne plutôt sur les conséquences de la pensée dHeidegger sur lherméneutique et les sciences de lesprit[5]. En effet, il nous rappelle que selon Heidegger, la « circularité de la compréhension »[6] provient de la temporalité du Dasein. Mais pour lui, cette perspective heideggérienne de la compréhension na pas nécessairement pour conséquence de faire de la pratique de lherméneutique traditionnelle une simple technique ou méthode. Cependant, il ajoute que dans cette perspective, il serait tout de même envisageable que notre compréhension des sciences de lesprit soit réajustée en fonction de ce que nous sommes, mais dans le meilleur des cas, un tel mécanisme ne serait utile à notre compréhension que dune manière bien indirecte. En conséquence, cette compréhension ne serait pas dun très grand intérêt en ce qui concerne la validité de notre connaissance.

Gadamer énonce donc la conception du cercle herméneutique de Heidegger dans une perspective différente. Néanmoins, il en fait ressortir sa dimension ontologique et comme nous le verrons plus loin, afin de sen servir lui-même pour sa propre théorie herméneutique. Cest ainsi que, comme nous le signale Grondin (1993), dans son ouvrage qui sintitule Luniversalité de lherméneutique, Gadamer reprend la thèse heideggérienne « selon laquelle la fonction première et critique de linterprétation [et par conséquent de la compréhension] est délucider pour elle-même nos anticipations ». Cela veut dire, pour Gadamer, quune interprétation conforme doit absolument se mettre à labri de larbitraire et de létroitesse desprit qui découlent des pensées inconscientes qui nous habitent. Et cela, afin de poser notre regard sur lobjet même dont nous recherchons la compréhension. Ainsi, toute personne qui veut comprendre un texte en tire toujours une première compréhension, c'est-à-dire un premier sens duquel elle tire un sens global. Ce sens global, nous dit Gadamer, prend forme précisément parce que la personne est en train de lire le texte et que, de plus, elle est orientée par rapport à une attente, c'est-à-dire un sens déterminé au préalable. Selon lui, cest à lintérieur de laboutissement dune telle pré-esquisse, sans cesse revue et corrigée au fur et à mesure de la lecture dun texte ou de lécoute dun discours, que se présente la compréhension. Cest donc à travers ce dynamisme de sens quelle se concrétise et cest exactement de cela quil est question chez Heidegger nous dit Gadamer :

« Quiconque cherche à comprendre est exposé aux erreurs suscitées par des préconceptions qui n'ont pas subi l'épreuve des choses elles-mêmes. Telle est la tâche constante du comprendre : élaborer les projets justes et appropriés à la chose, qui en tant que projets sont des anticipations qui n'attendent leur confirmation que des "choses elles-mêmes" ».

Gadamer poursuit alors en disant que latteinte de lobjectivité, en ce qui a trait à la compréhension, ne sera possible que dans la seule mesure la pré-opinion11 se voit confirmée tout au long du processus de compréhension. Cela veut dire quil est nécessaire que cette pré-opinion soit mise à lépreuve, que nous linterrogions sur son origine et sur sa validité. Mais comment procéder pour linterroger et ainsi échapper à son confinement ? À cette question, Gadamer nous donne une piste de réponse : il nous faut être disposés et ouverts à recevoir lopinion de lautre ou du texte que lon cherche à comprendre car, dit-il, « une conscience formée à l'école de l'herméneutique doit être ouverte demblée à l'altérité du texte » et « quiconque veut comprendre un texte refuse de sen remettre au hasard de sa pré-opinion propre », car cela le rendrait insensible à lopinion même du texte. Pour Gadamer, cela nimplique donc pas un effacement du lecteur ni même une neutralité, mais plutôt une appropriation, de sa part, de lopinion du texte. Cette appropriation ferait alors émerger ses préconceptions et ses préjugés et, de cette manière, le texte se présente alors dans son altérité. Ainsi, le texte « acquiert (…) la possibilité dopposer sa vérité qui est de fond, à la pré-opinion du lecteur ».

Donc, pour Gadamer, si nous admettons le fait que la compréhension dépend principalement de nos préjugés, nous entrons alors au cœur du sujet de lherméneutique et à ce qui concerne au plus au point le problème de lhistoricisme. Car, dit-il, « il apparaît alors à la lumière de ces considérations qu'en dépit de sa critique radicale du rationalisme et de la théorie du droit naturel, l'historicisme demeure lui-même sur le terrain des Lumières modernes et en partage les préjugés sans les avoir repérés ». En effet, ces préjugés inconscients du siècle des Lumières se liguent contre toutes les formes de préjugés et cest précisément cela qui a supprimé, selon lui, lautorité de la tradition et, par conséquent, celle de la religion. Cest aussi, lAufklärung qui aurait fait du concept de préjugé quelque chose de péjoratif, car avant celui-ci, le concept de préjugé signifiait plutôt un jugement provisoire posé avant lanalyse définitive de tous les éléments en cause. Dans une telle perspective, le terme de préjugé nest donc pas inévitablement synonyme derreur de jugement ; il peut donc y avoir des préjugés qui soient vrais et légitimes, ce que le siècle des Lumières a rejeté en se basant uniquement sur lautorité de la raison. À ce titre, Gadamer conclut cette section en soulignant le fait que la connaissance historique peut difficilement se conjuguer à un tel idéal de la raison et quil est temps de remédier à ce problème à laide même du concept de préjugé.

La dépréciation du préjugé dans l'Aufklärung

Pour lAufklärung, comme nous lavons vu précédemment, lautorité est source de préjugés. Pour illustrer cela, Gadamer cite Kant dans un article de 1784 : « ose te servir de ton propre entendement »17 et il nous rappelle que la critique des Lumières est principalement orientée contre « la tradition religieuse du christianisme, donc contre lÉcriture sainte ». Ainsi, dans la perspective de lAufklärung, les Écritures saintes et la tradition perdent de leur autorité au profit du tribunal de la raison. Mais selon Gadamer, cela na pas nécessairement eu pour conséquence damener tous les penseurs des Lumières à la libre pensée ou à lathéisme. Daprès Gadamer, cest une Aufklärung modérée qui a eu cours en Allemagne au XVIIIe siècle, mais malgré cela, il aurait tout de même subi une forte opposition qui se serait concrétisée dans le Romantisme allemand. Mais quoi quil en soit, dit-il, même si lAufklärung allemande a été modéré, les préjugés dalors devaient tout de même se soumettre au tribunal de la raison. Finalement, cela a eu les mêmes conséquences que si lAufklärung avait été plus agressif car, selon lui, il nest pas possible quun préjugé puisse tenir devant ce type de tribunal, même sil sagit dun préjugé vrai. Cest donc à ce désenchantement du monde qua fait face le Romantisme et cest pourquoi, selon Gadamer, ce dernier « partage la même présupposition que l'Aufklärung, mais il se borne seulement à en inverser les signes. Et cela, en cherchant à faire valoir l'ancien » précisément parce quil est ancien et ainsi retourner consciemment à linconscient, « tendance qui culmine avec la reconnaissance dune sagesse supérieure dans le temps originel mythique » De cette manière, les romantiques allemands opposaient à la raison une perception intuitive et sentimentale du réel à travers laquelle limportance donnée au passé exprimait une nostalgie aiguë dun paradis perdu.

Donc, pour Gadamer, le retour à une conscience mythique commune qui précéderait toute forme de pensée est caractérisé par le même dogmatisme abstrait que le rationalisme des Lumières. Il sagit selon lui, dans les deux cas, dune rupture avec la tradition qui les fait converger vers un même fondement dogmatique. Cest précisément à cause de cela, toujours selon lui, quil est impératif de développer une herméneutique philosophique qui aura autant la capacité de remettre en question lobjectif du siècle des Lumières de ne plus avoir de préjugés que de contrer le dogmatisme romantique. Ainsi, selon cette nouvelle perspective, les points de départ de Dilthey que sont la prise de conscience de soi-même et lautobiographie ne suffisent pas au fondement de lherméneutique, car à travers ceux-ci lhistoire est « reprivatisé ». C'est-à-dire quelle devient quelque chose dindividuel qui ne tient pas la route : « ce nest pas lhistoire qui nous appartient, cest nous au contraire qui lui appartenons (…), cest pourquoi les préjugés de lindividu, bien plus que ses jugements, constituent la réalité historique de son être ». En dautres mots, cela nous indique que lhistoire continue de sécrire à travers nous, même si nous croyons nous y soustraire par la méthodologie, dans un soi-disant but dobjectivité.

Les préjugés, conditions de la compréhension

La réhabilitation de l'autorité et de la tradition

En débutant cette section, Gadamer indique que la réhabilitation de lautorité et de la tradition est « le point de départ du problème de lherméneutique ». En effet, les préjugés qui étaient considérés par lAufklärung comme restrictifs par rapport à la compréhension, sont désormais considérés, par lui, comme des éléments constitutifs de la réalité de lhistoire. Par conséquent, comme nous lavons déjà signalé, il faut pour Gadamer rétablir le concept de préjugé et admettre quil en existe de légitimes. Mais un problème se pose : « sur quoi doit se fonder la légitimité de ces préjugés ? ». Autrement dit, quest-ce qui différencient les préjugés légitimes des autres préjugés ?

À cela, Gadamer répond en commençant par donner une définition de la conception des préjugés par lAufklärung qui les a répartis en deux classes : les préjugés dautorité et les préjugés de précipitation. Les premiers sont ceux qui nous empêchent dutiliser notre raison adéquatement tandis que les seconds sont source derreurs provenant directement de notre raison. Ici, nous voyons avec Gadamer quil y a une opposition qui sopère entre ces deux types de préjugés, opposition qui, selon lui, proviendrait de la doctrine de Descartes selon laquelle nous pouvons éviter toute erreur de jugement si nous appuyons fermement notre raisonnement sur la discipline de la méthode. Selon Gadamer, cest exactement sur cette conception des préjugés que Schleiermacher se base pour énoncer la cause de son principe herméneutique de mécompréhension : la prévention et la précipitation, la prévention étant un parti-pris individuel (qui correspond au préjugé dautorité des Lumières) tandis que la précipitation est une erreur de jugement dans lusage de la raison (idem à la définition des Lumières). Cest donc derrière ce concept de prévention que se cache, selon Gadamer, la véritable question, car le fait que nos préventions (partis-pris individuels) déterminent nos préjugés nest valable que dans la seule mesure ceux-ci ne possèdent pas de réel fondement. Ainsi, nous nous retrouvons de nouveau devant le même problème : celui de lautorité. À dire vrai, comme Gadamer le dit lui-même, « dans la mesure le crédit accordé à l'autorité remplace le jugement personnel, l'autorité est effectivement une source de préjugés. Mais cela n'exclut pas qu'elle puisse être également une source de vérité ». Car, pour lui, lautorité ne sappuie nullement sur la soumission et la renonciation de la raison, mais plutôt sur « un acte de connaissance et de reconnaissance ». Cela veut dire que lautorité dune personne doit être admise comme légitime seulement à travers un acte de raison qui reconnaît la supériorité de ladite personne et cela, du point de vue de la connaissance et du jugement. De cette manière, nous le voyons bien, lautorité na plus aucun rapport avec la soumission aveugle et arbitraire. Ainsi, sa reconnaissance ne devient possible que dans la mesure elle est en accord avec la raison. Cest dailleurs pourquoi Gadamer insiste sur le fait que lautorité nest pas directement liée à lobéissance, mais bel et bien à la connaissance. Alors, nous comprenons bien que pour Gadamer, « lessence de lautorité doit être replacée dans le contexte dune théorie des préjugés quil faut libérer de lextrémisme de lAufklärung ».

Pour ce faire, Gadamer affirme que lon peut, du moins dans un premier temps, se baser sur la critique romantique du siècle des Lumières, car cette critique, dit-il, a défendu avec force lautorité de la tradition contre les principes lAufklärung. Et cest, selon lui, au Romantisme quest attribuable la réorientation donnée aux Lumières selon laquelle la tradition a un droit de cité aux côtés de la raison en ce qui a trait à notre jugement. Cest dailleurs cet appel à la tradition qui, selon Gadamer, « fait la supériorité de léthique des anciens sur la philosophie morale des modernes », car les anciens considéraient comme nécessaire lapport de la tradition dans le passage de léthique à la politique. À lopposé des anciens, dit-il, les Lumières sont plutôt abstraites et révolutionnaires en ce domaine. Mais, il sempresse dajouter quau bout du compte, il en est de même avec le Romantisme, car celui-ci considère la tradition comme en opposition à la liberté de la raison, en considérant la tradition dun point de vue historique comme étant immanente par rapport à la Nature. Évidemment -dessus, nous pouvons aisément constater avec Gadamer que le Romantisme nest pas moins abstrait que lAufklärung.

Cependant, pour Gadamer, comme nous allons le constater ci-dessous, tradition et raison ne sont pas aussi irréconciliables quelles le paraissent. Car, en réalité, peu importe la tradition en question, celle-ci a absolument besoin que nous y adhérions afin de se perpétuer. Ainsi, au dire de Gadamer, la tradition est conservation, car malgré les différents changements à travers les siècles, elle continue toujours, selon lui, dêtre effective au cœur de lhistoire ; or, cette conservation « est un acte de raison ». Pour Gadamer, la conservation est donc un acte de liberté, au même titre que linnovation ou le changement, et cest pour avoir sous-estimé cela que « la critique de la tradition par lAufklärung et sa réhabilitation par le Romantisme demeure lune et lautre bien en deçà de sa véritable réalité historique ». En somme, la conservation est toujours présente en ce qui concerne le déroulement de lhistoire.

Cest donc à partir des propos du dernier paragraphe que Gadamer affirme, en ce qui a trait à lherméneutique historique, quelle doit désormais faire disparaître la dichotomie abstraite qui subsiste entre la tradition et les sciences historiques. Et cela, dit-il, afin de « reconnaître dans la tradition un facteur constitutif de lattitude historique et den explorer la fécondité herméneutique ». Ainsi, pour Gadamer, la recherche historique moderne nest pas exclusivement une recherche au sens elle lest dans les sciences exactes, mais elle est aussi transmission dune tradition. Il advient alors que dans cette perspective, nous ne pouvons plus parler de finalités particulières bien définies en ce qui concerne la recherche historique. Au contraire, dit Gadamer, pour les sciences de lesprit, cest le présent et ce qui lui importe qui donnent à chaque époque sa motivation par rapport à la tradition. Cest dailleurs cela qui fait la différence entre les sciences humaines et les sciences de la nature. Car, comme nous pouvons le constater avec Gadamer, lobjet des sciences de la nature pourrait idéalement se définir comme étant connu si la connaissance de la nature était parvenue à sa plénitude, mais ce nest évidemment pas le cas en ce qui concerne les sciences de lesprit. Par conséquent, il devient tout à fait inapproprié de parler d’« objet en soi » en ce qui concerne la recherche en science de lhistoire.

L'exemple du « classique »

Gadamer commence cette partie en continuant sa réflexion sur le rapport qui existe entre les sciences de lesprit et les sciences de la nature. À ce titre, il affirme quaujourdhui, il nest pas possible de demander aux sciences de lesprit de se séparer complètement de la méthode scientifique par rapport à la compréhension quelles ont delles-mêmes. Mais, il ajoute que cest malheureusement à cause de cet ancrage méthodologique que les sciences de lesprit ne sont pas en mesure de reconnaître une valeur positive au fait que les évènements quelles étudient se déroulent à travers le temps : elles y perçoivent plutôt un obstacle à latteinte de lobjectivité. Cependant, il y a, selon lui, dans le développement plus récent des sciences humaines, un courant de réflexion propice au questionnement particulier de la compréhension contemporaine qui se libère peu à peu de la contrainte du méthodologisme naïf. Évidemment, la perspective de la finalité propre à la méthodologie scientifique fait toujours partie de la recherche, mais selon Gadamer, cela ne lempêche aucunement de se développer avec une conscience herméneutique qui lui permette une réflexion sur elle-même35. Cela est plus particulièrement vrai en ce qui concerne la science actuelle de lAntiquité classique, car celle-ci est caractérisée par une tradition fort lointaine qui lui a permis de développer progressivement une sorte dautocritique par rapport à ses propres normes de recherche. Selon Gadamer, « le concept de « classique » que la pensée historique avait réduit à un simple concept de style (…), obtint alors de nouveau droit de cité en science »36 en devenant beaucoup moins un concept normatif auquel nous nous référerons dans le temps, quun concept universel qui transcende toute distance historique. En dautres termes, le concept de « classique » veut signifier, pour Gadamer, quen ce qui a trait à une œuvre qualifiée de tel, nous sommes toujours en mesure daccéder à son sens, peu importe lépoque dans laquelle nous vivions.

À dire vrai, ces considérations concernant le concept de « classique » importent peu en elles-mêmes, pour Gadamer, mais elles se veulent plutôt une occasion de susciter une question dordre général qui concerne particulièrement lherméneutique. En effet, « la médiation historique entre le passé et le présent, qui caractérise le concept de « classique », est-elle finalement le substrat agissant qui se trouve à la base de toute attitude historique ? ». Autrement dit, est-ce que cette caractéristique que possède le classique de vaincre la distance historique peut servir de fondement à notre manière de comprendre lhistoire, voir de comprendre tout simplement ? De toute évidence, pour Gadamer, poser la question cest y répondre. Car pour lui, même si lherméneutique romantique a fondé sa théorie de la compréhension sur la cohésion de la nature humaine, lautocritique de la conscience historique nous a, pour sa part, amenés par la suite à percevoir une mouvance historique non seulement dans les évènements de lhistoire, mais également en ce qui concerne la compréhension elle-même. Cest pourquoi Gadamer nous dit que la compréhension doit être conçue comme « une insertion dans le procès de la transmission [de lhistoire], se médiatisent constamment le passé et le présent ». Cela veut dire que dun point de vue herméneutique, comprendre un discours du passé, cest le faire résonner aux oreilles des préoccupations du présent, voire lactualiser dans la perspective heideggérienne de mieux nous comprendre nous-mêmes. Voilà ce quil est nécessaire de faire valoir en ce qui concerne lherméneutique, nous dit Gadamer, car celle-ci a été beaucoup trop influencée par lhistoricisme du XIXe siècle et sa célèbre propension méthodologique.

La signification herméneutique de la distance temporelle

Dans cette section, Gadamer nous rappelle que le fondement existential de la compréhension dHeidegger représente un tournant majeur en ce qui concerne lherméneutique. En effet, Heidegger donne une toute nouvelle définition du cercle herméneutique, en affirmant que la compréhension seffectue par le mouvement danticipation de la précompréhension, car au XIXe siècle ce mouvement circulaire de la compréhension se limitait seulement à la relation de forme entre le tout et ses parties. À ce titre, pour Gadamer, « le cercle (…) nest pas de nature formelle, il n'est ni subjectif ni objectif ; il ne fait au contraire que présenter le comprendre comme le jeu passent l'un dans l'autre le mouvement de la tradition et celui de l'interprète ». Cest donc à ce titre que la distance temporelle entre en ligne de compte car, selon Gadamer, cest à travers notre rapport à la tradition que lanticipation de sens, nécessaire à la compréhension, prend forme. Ainsi, contrairement à Schleiermacher qui voulait se replacer dans lesprit de lauteur, il y a une distance infranchissable qui apparaît entre lauteur et son interprète qui provient de la distance historique qui les sépare. Mais, cette distance, pour Gadamer, nest pas un obstacle à la compréhension, mais plutôt une occasion de comprendre autrement. Par conséquent, selon lui, le sens dun texte dépasse toujours son auteur, cest pourquoi la compréhension nest pas uniquement reproductive de sens, mais toujours productive. Et, cest dailleurs à laide de ce nouveau sens de la compréhension, selon Gadamer, que nous sommes « souvent en mesure de répondre à la question proprement critique de l'herméneutique, à savoir celle que pose la distinction à opérer entre les préjugés vrais, ceux qui assurent la compréhension, et les préjugés faux qui entraînent la mécompréhension ». Cest ainsi que, selon Gadamer, nous serons en mesure de rattacher une réelle conscience historique à la pratique de lherméneutique.

Il existe plusieurs autres sections dans cette deuxième partie de Vérité et Méthode, mais lessentiel des propos de Gadamer en ce qui concerne les grandes lignes dune théorie de lexpérience herméneutique est contenu dans le passage résumé ci-dessus.

Troisième partie : Tournant ontologique pris par lherméneutique sous la conduite du langage

Cette troisième et dernière partie de Vérité et Méthode démontre pourquoi la compréhension du monde repose, en premier lieu, sur le langage. Ainsi, lherméneutique de Gadamer met laccent sur le caractère langagier par rapport à notre appartenance au monde, ce qui nous rappelle évidemment lapproche de Heidegger. Mais, pour Gadamer, la compréhension est une herméneutique phénoménologique de laquelle sont issues toutes les formes de langage et cela, contrairement à Heidegger elle est conçue comme une onto-phénoménologie du Dasein qui se manifeste par le langage. Donc, pour Gadamer, tout ce qui est compris est langage et par conséquent, objet de dialogue. Cest pourquoi lherméneutique de Gadamer est aussi dialogique, car il y a fusion entre le processus de la compréhension et sa mise en langage. En dautres termes, cela veut dire quil ny a pas de pensée sans langage et que lobjet même de la compréhension est langagier. C'est-à-dire que le langage fait ressortir l’« être du monde » et que le monde nest pas vide de sens, car sa compréhension vient de lêtre de la manière dont elle sarticule dans le langage43.

Conclusion

Après avoir reconquis le problème de la vérité en sciences humaines à laide de lœuvre dart, Gadamer démontrera, par la suite, que cette vérité ne peut se révéler que par lentremise dune compréhension globale, libérée de tout carcan méthodologique. Ainsi, pour lui, la compréhension nest pas une méthode qui viendrait compléter celle des sciences de la nature, mais plutôt quelque chose qui senracine dans lhistoire et la tradition afin den révéler le sens. À ce titre, il importe de réhabiliter les préjugés que lAufklärung avait rejetés, car ce nest quà travers la prise de conscience de ceux-ci, que nous serons en mesure de nous confronter à laltérité dun texte ou dun discours.

Cela veut donc dire que la compréhension est conçue comme « une insertion dans le procès de la transmission [de lhistoire], se médiatisent constamment le passé et le présent »44 afin de mieux nous comprendre nous-mêmes. La compréhension nest donc plus reconstructive, comme lentendait Dilthey, mais elle est plutôt productive de sens par rapport aux préoccupations du présent. Dailleurs, pour Gadamer, ces préoccupations du présent ne peuvent être objet de compréhension que dans la seule mesure elles sont mises en langage.

En somme, le principal intérêt de lherméneutique de Gadamer est douvrir la compréhension à toutes les dimensions de lactivité humaine et cest dailleurs à ce titre quelle est universelle, puisque quaucune de celles-ci ne se dérobe au langage. Lherméneutique de Gadamer est donc au cœur du questionnement contemporain de la question de la vérité en sciences de lesprit, quoique tous ne soient pas daccord avec son approche. Néanmoins, de par sa nature dialogique, lherméneutique Gadamer gadamérienne a toujours tenté de répondre aux objections qui lui ont été adressées. À ce titre, il aurait été extrêmement intéressant daborder les débats qua provoqués Gadamer avec un tenant de la méthodologie tel que Betti (1880-1968) ou encore avec un penseur postmoderne tel que Derrida (1930-2004) mais cela est, sans aucun doute, lobjet dun autre travail.

Notes

  1. Gadamer, H.G., Vérité et Méthode, Éditions du Seuil, 1996, p. 11, (= GW, I p.1).
  2. Idem, p. 15, (= GW, I p.5).
  3. Idem, p. 286, (= GW, I p.270).
  4. Idem.
  5. Synonyme de sciences humaines.
  6. Comme nous lavons vu précédemment, dans la section sur Heidegger, celui-ci nous dit quil y a cercle herméneutique entre linterprétation et nos anticipations qui lalimentent. Par conséquent, selon lui, la compréhension de nous-mêmes se produit par lentremise dun aller-retour incessant entre ces deux dernières. Grondin J., Luniversalité de lherméneutique, PUF, 1993, 249 pages.]

7 Grondin J., Luniversalité de lherméneutique, PUF, 1993, p. 167.

8 Gadamer, H.G., Vérité et Méthode, Éditions du Seuil, 1996, p. 288, (= GW, I p.272). Nous pouvons ici faire référence aux anticipations du cercle herméneutique dHeidegger (note 4, ci-dessus).

9 C'est une définition du cercle herméneutique qui fait penser un peu à celle du tout et de la partie de lhistoricisme, mais comme nous allons le voir plus loin, elle est dans une toute nouvelle perspective.

10 Idem. Selon Grondin, dans le même ouvrage cité précédemment, ce serait de méconnaître l'herméneutique de Gadamer que de prendre ce passage au pied de la lettre. Car, comme nous allons le voir plus loin, « sa doctrine officielle, et pour laquelle on trouverait aisément d'autres citations, a plutôt la réputation de soutenir que la structure d'anticipation de la compréhension interdit toute forme de «confirmation» à même les faits eux-mêmes, ceux-ci n'étant qu'un «mythe» du positivisme » [Grondin J., Luniversalité de lherméneutique, PUF, 1993, p. 167., p. 168].

11 À prendre au même sens que pré-esquisse.

12 Gadamer, H.G., Vérité et Méthode, Éditions du Seuil, 1996, p. 288, (= GW, I p.272).

13 Idem, p. 290, (= GW, I p.274).

14 Idem.

15 Idem, p. 291, (= GW, I p.275).

16 Mot allemand pour désigner le Siècle des Lumières.

17 Gadamer, H.G., Vérité et Méthode, Éditions du Seuil, 1996, p. 292, (= GW, I p.276).

18 Idem, p. 293, (= GW, I p.276).

19 Selon lui, ces phénomènes de la libre pensée et de lathéisme auraient été beaucoup plus marqués en France et en Angleterre quen Allemagne [Idem, p. 294, (= GW, I p.277)].

20 Gadamer, H.G., Vérité et Méthode, Éditions du Seuil, 1996, p. 294, (= GW, I p.278).

21 Idem.

22 Idem, p. 298, (= GW, I p.281). En effet, selon Gadamer, Dilthey naurait jamais été en mesure de concilier la conscience historique qui provenait du romantisme, avec son projet méthodologique qui visait à atteindre une validité universelle; car selon lui, il y a une incompatibilité entre la conscience historique et la méthodologie des sciences modernes de la nature. Par conséquent, cest donc pour Gadamer le fondement même du modèle méthodologique des sciences exactes quil faut remettre en cause, quant à la recherche de la validité universelle pour les sciences de lesprit.

23 Idem.

24 Idem, p. 298, (= GW, I p.281).

25 Idem.

26 Idem, p. 300, (= GW, I p.283).

27 Idem.

28 Voire la sagesse, selon lantique conception philosophique des Grecs.

29 Gadamer, H.G., Vérité et Méthode, Éditions du Seuil, 1996, p. 301, (= GW, I p.285).

30 Idem, p. 302, (= GW, I p.285).

31 Idem. [Gadamer fait référence à Aristote, Éthique à Nicomaque, K, 10.]

32 Idem, p. 303, (= GW, I p.286). Qui passe inaperçu la plupart du temps. Cest pour cela, selon lui, que lorsque nous pensons faire un acte de raison pure, nous faisons souvent appel à la tradition sans vraiment nous en rendre compte.

33 Idem.

34 Idem, p. 304, (= GW, I p.287).

35 Idem, p. 307, (= GW, I p.291).

36 Idem.

37 Idem, p. 312, (= GW, I p.295).

38 Voir la deuxième partie de la note 14 sur lÉcole historique.

39 Gadamer, H.G., Vérité et Méthode, Éditions du Seuil, 1996, p. 312, (= GW, I p.295). Cest la fusion des horizons. La compréhension est alors conçue comme une saisie de lhorizon du passé et de celui du présent nous ne les distinguons plus lun de lautre.

40 Idem, p. 315, (= GW, I p.298).

41 Idem, p. 318, (= GW, I p.301).

42 Idem, p. 320, (= GW, I p.304).

43 Cette affirmation nuance fortement la conception kantienne, qui veut que la compréhension du monde provienne de ce qui nous est imposé par les catégories de notre entendement.

44 Cf. note 39.

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