Anthropologie chrétienne

L’anthropologie chrétienne se veut une anthropologie intégrale, selon l’expression de Jean-Paul II. Elle trouve son origine à la fois dans la Révélation faite par Dieu dans la Bible et développée dans les siècles par l’Église, à la fois dans la raison naturelle s’exprimant dans la philosophie. Le développement de la conception chrétienne de l’homme se développe de manière intrinsèque avec la théologie, la compréhension que l’homme a de Dieu. À mesure que dans l’Église s’est approfondi le message de la Révélation, l’Église a aussi mieux compris la Révélation que Dieu fait de l’homme à lui-même. L’anthropologie chrétienne doit surtout à trois noms : Aristote, Thomas d’Aquin et Jean-Paul II.

Définition de l’homme

On trouve dans la constitution Gaudium et spes du concile Vatican II, résumée en une phrase, toute la définition chrétienne de l’homme : « L’homme, seule créature que Dieu a voulue pour elle-même, ne se trouve pleinement que dans le don désintéressé de lui-même.^[1] » Pour le chrétien, l’homme est créé à l’image de Dieu ; il a été créé en tant que valeur particulière pour Dieu, mais aussi en tant que valeur particulière pour lui-même. Il a été créé par pur amour gratuit de Dieu afin de participer à la vie même de Dieu. Aussi, recevant sa vie comme un don, l’homme ne se réalise et ne se trouve lui-même que par un don de sa personne. Jean-Paul II parle de la vocation sponsale de l’homme qui ne peut se réaliser que de deux manières, le mariage ou le célibat consacré. Au final, seul Dieu, dans la résurrection des corps, peut réellement combler les soifs de l’homme qu’il a créé afin de se donner à lui.

Cette définition de l’homme que l’on trouve dans Gaudium et spes doit beaucoup, selon Yves Semen^[2] au cardinal Karol Wojtyla qui participait à l’époque du concile à l’élaboration du Schéma 13, qui deviendra la constitution Gaudium et Spes. Aussi, encore selon Semen, trouve-t-on dans la Théologie du corps, le fondement théologique de cette définition de Gaudium et spes 24. Selon Jean-Paul II lui-même, il y a un lien étroit entre « “anthropologie adéquate” et “théologie du corps”^[3] ». Jean-Paul II va même jusqu’à dire que « la conscience de la signification sponsale du corps constitue l’élément fondamental de l’existence humaine^[4] ».

Pour Jean-Paul II, la similitude avec Dieu et la vocation au don sponsal, qui constituent l’essence même de l’homme, se déploient dans toute la personne, y compris dans le corps qui en est le signe concret et visible.

Dans la Bible

C’est dans les premiers chapitre la Genèse surtout que les Juifs, les Pères de l’Église saint Irénée, saint Grégoire de Nysse et saint Augustin, et plus tard aussi Jean-Paul II ont trouvé un véritable terreau pour une anthropologie biblique.

La Genèse, dès le chapitre 1, présente l’homme comme étant à l’image de Dieu. Jean-Paul II dira que « la vérité révélée sur l'homme comme "image et ressemblance de Dieu" constitue la base immuable de toute l'anthropologie chrétienne »^[5]. Ce texte dit aussi l'égale dignité de l'homme et de la femme, tous deux étant du même "souffle" et de la même "chair". Aussi, c'est dans la création du couple humain, comme homme et femme, que la Création est accomplie et que l’être humain devient véritablement image et ressemblance de Dieu. Pour les catholiques, c’est dans l’union de l’homme et de la femme que se réalise le plus parfaitement l’image de la Trinité. « L'homme et la femme, créés comme "unité des deux" dans leur commune humanité, sont appelés à vivre une communion d'amour et à refléter ainsi dans le monde la communion d'amour qui est en Dieu »^[6]. « Être une personne à l'image et à la ressemblance de Dieu implique donc aussi le fait d'exister en relation, en rapport avec l'autre "moi" »^[6]. Dans l’union de l’homme et de la femme, manifestée et vécue par l’union des corps, vient s’inscrire aussi l’alliance de vie ; l’homme et la femme deviennent ainsi co-créateurs.

De plus, la Genèse présente l’homme comme corps et esprit, les deux étant indissociables. Déjà pour les Juifs, le terme « chair » désigne, sans distinction véritable, l’homme corps et esprit. Pour le chrétien, l’homme est image de Dieu par son intelligence et sa capacité à aimer, mais cette image se réalise aussi dans le corps, qui est appelé justement à rendre visible l’invisible^[7].

« En créant l'homme et la femme à son image et à sa ressemblance, Dieu veut pour eux la plénitude du bien, à savoir le bonheur surnaturel qui découle de la participation à sa vie elle-même. En commettant le péché, l'homme repousse ce don et simultanément il veut devenir lui-même "comme un dieu, qui connaît le bien et le mal" »^[8] En Genèse 3, on voit que l’homme et la femme, à cause de leur péché, ont perdu la relation unique et intime qu’ils avaient avec Dieu, et ont perdu du même coup la pureté et la profondeur de l’union qu’ils vivaient entre eux, et par suite la relation qu’ils avaient avec la nature. Pour tout homme, le péché rompt aussi l'unité de son être et il ressent soudain une division dans sa chair, entre le corps et l'esprit. Perdant cette communion avec Dieu, la ressemblance qu'il a avec Lui est aussi « amoindrie ». « Si l'homme est déjà, par sa nature de personne, l'image et la ressemblance de Dieu, sa grandeur et sa dignité s'épanouissent dans l'alliance avec Dieu, dans l'union avec lui »^[8].

Pour le Chrétien, c’est le Christ, la deuxième personne de la Trinité, qui par son Incarnation et sa Résurrection, redonne à l’homme toute sa dignité, et une dignité plus grande encore qu’à l’origine, « manifestant pleinement l'homme à lui-même et lui découvrant la sublimité de sa vocation^[9] » Assumant la nature humaine, le Christ devient du même coup le modèle nouveau de l’humanité. Après la Résurrection, l’homme est appelé à se configurer au Christ, à porter avec le Christ sa propre croix, et la croix des autres hommes, en solidarité avec toute l’humanité ; il devient ainsi co-rédempteur.

Aristote et le Traité de l’âme

L’anthropologie chrétienne doit beaucoup aux écrits d’Aristote, De l'âme et Éthique à Nicomaque. Aristote divise l’âme humaine en trois parties (ou trois niveaux de l’âme) : végétative, passionnelle et intellectuelle. L’âme végétative, qu’ont en commun les plantes, les animaux et les hommes, se caractérise par les facultés propres à la nutrition et à la reproduction. L’âme passionnelle ou sensible, que possèdent tous les animaux, est ce qui par les facultés du concupiscible et de l’irascible, leur permet d’interagir avec le monde extérieur et de tendre vers les biens sensibles. L’âme intellectuelle ou spirituelle, que seul possède l’homme, est ce qui lui permet de s’autodéterminer et de s’auto-penser. L’intelligence et la volonté sont les deux facultés de l’âme intellectuelle. L’homme communique avec le monde par l’intermédiaire de son intériorité. L’intelligence lui permet de juger le vrai, de saisir le bien et d’apprécier le beau. La volonté est ce qui permet ensuite à l’homme de choisir la vérité et le bien. (Pour Aristote, il y a une profonde unité entre l’âme et le corps, contrairement à son maître Platon. Il y a aussi une profonde unité dans l’âme ; même s’il la divise, pour mieux en distinguer les facultés et différencier ainsi l’homme de l’animal, et l’animal de la plante, Aristote ne la conçoit pas comme compartimentée de même que le serait un organe.)

L’intelligence et la volonté étant ce qui caractérise l’homme, c’est par l’usage de celles-ci que l’homme s’accomplit et devient véritablement ce qu’il est. L’homme a pour finalité le bonheur, et pour Aristote, le bonheur s’acquiert par l’exercice des vertus qui permettent d’ordonner nos facultés. (Le concupiscible, par exemple, qui fait tendre l'homme vers telle nourriture désirable, doit être ordonné par la vertu de tempérance qui lui permettra d’en manger à juste dose, et à tel moment plutôt qu’un autre.) C’est cette activité de l’âme intellectuelle qui permet à l’homme d’atteindre son bien véritable, soit le bien de toute sa personne, mais aussi le bien de l’autre. Pour le Chrétien, c’est par la pratique des vertus que l’homme devient véritablement libre, puisqu’il devient maître de soi. Il devient aussi capable de dépasser ses désirs égoïstes pour entrer dans une attitude de don.

Aussi, pour Aristote l’homme est par nature un être social. La société, pour les catholiques, trouve son origine et son principe dans la personne humaine et doit être au service de celle-ci. Selon eux, comme pour Aristote, l’homme doit travailler au bien commun dont profite chaque personne de la communauté.

Étonnamment proche de la définition du concile Vatican II sur l’homme (qui réalise sa vocation au don sponsal soit dans le mariage ou le célibat consacré), Aristote pense que le bonheur humain ne peut se réaliser que dans l’amitié et la vie contemplative.

Thomas d’Aquin et la Trinité

La vision que Thomas d’Aquin a de Dieu dans son être intime, aura d’importantes conséquences sur sa vision aussi de l’homme. À la suite du concile de Nicée, Thomas d’Aquin parle du Père, du Fils et de l’Esprit Saint comme de trois personnes de même nature et de même substance (deux personnes humaines sont de même nature, mais non de même substance). Pour Thomas d’Aquin, cependant, ce qui distingue les trois personnes, ce sont les relations qu’elles ont entre elles. Pour lui, l’essence même de Dieu, c’est la relation, et chaque personne en Dieu est une relation ; le Père est la paternité, le Fils est la filiation qui procède du Père, et l’Esprit est la spiration qui procède du Père et du Fils ensemble. (Ainsi, Dieu dans son être même est amour, parce qu’il est don, don constant du Père au Fils, du Fils au Père, du Père et du Fils à l’Esprit, et de l’Esprit au Fils et au Père.)

Si donc, pour Thomas d’Aquin, la relation est ce qui définit essentiellement Dieu, l’être humain qui est à l’image de Dieu est profondément aussi un être de relation et est appelé à réaliser cette image.

Le concept de personne, dans la théologie catholique, vient directement de la conception qu’elle a de Dieu. Dans l’Islam, par exemple, qui confesse l’unicité de Dieu (tawhid), transcendance absolue, inconnaissable et impénétrable, la notion de personne n’existe pas ni l’idée de communion des hommes entre eux et des hommes avec Dieu, mais plutôt celles d’individu et de communauté (oumma) ; l’individu n’est pas appelé à une communion mais à une simple soumission à Dieu et à l’oumma^[10].

Jean-Paul II et le personnalisme

Proche de nombreux penseurs personnalistes, Jean-Paul II a véritablement remis la personne au centre de toute sa doctrine. La Théologie du corps en ce sens se veut aussi une véritable anthropologie, une étude de la personne comme être sexué, à la fois spirituel et corporel, créé dans un état de béatitude, déchu et racheté par le Christ, appelé à une nouvelle communion plus profonde avec Dieu et l’humanité sauvée. À la suite de Gaudium et spes, la Théologie du corps se présente comme le fondement théologique d’une « anthropologie du don ».

Le respect de la dignité de la personne se retrouve constamment au cœur des enseignements de Jean-Paul II, et se fond avec une véritable théologie de la Rédemption. Selon une expression déjà employée par les philosophes latins, la personne est « incommunicable, inaliénable^[11] ». Toutes les manifestations de l’homme dans la société, la famille, le travail, l’Église, trouvent leur raison d’être dans la personne et doivent être au service de la personne. Un exemple manifeste de cela est l’encyclique Laborem exercens dans laquelle Jean-Paul II propose une véritable anthropologie du travail, l’homme étant reconnu comme véritable sujet de son travail grâce auquel il s’accomplit comme personne faite pour le don.

La Doctrine sociale de l’Église ou la société au service de l’homme

La Doctrine sociale de l’Église met la personne humaine au centre de toutes les questions sociales et de tout son message. C’est pourquoi elle aussi contribue grandement à l’anthropologie chrétienne. Si on reprend la définition donnée par Vatican II, « L’homme, seule créature que Dieu a voulue pour elle-même, ne se trouve pleinement que dans le don désintéressé de lui-même », l’homme est appelée à une communion particulière avec le reste de l’humanité, à commencer par la première société, la famille. « Humanité veut dire appel à la communion interpersonnelle^[12] », dira Jean-Paul II. Pour l’Église, l’homme et l’état ne peuvent être dissociés, ni confondus. « La personne ne peut jamais être pensée uniquement comme une individualité absolue », adage de l’individualisme et d’un capitalisme exacerbé, ni « comme la pure cellule d’un organisme disposé à lui reconnaître, tout au plus, un rôle fonctionnel à l’intérieur du système^[13] », soit l’idée du communisme et de plusieurs courants de pensée modernes (structuralisme, théorie du gène égoïste…). L’homme est, en fait, à la fois un être individuel et social, fait pour la « communion de personnes ». (Dans la communion subsistent à la fois la personne et une réalité nouvelle qu'est le « nous ».)

Le drame de l'humanisme athée

On a souvent voulu opposer la toute-puissance de Dieu à la liberté de l’homme. Les réformes protestantes de Luther et Calvin, outre leur critique des indulgences et de la richesse de l’Église, ont voulu redonner à Dieu ce qui avait été donné à l’homme. Pour Luther, il faut séparer Dieu de l’homme ; Dieu est la sainteté même alors que l’homme n’est que corruption. L’homme ne peut rien par lui-même, mais il est mené soit par Dieu, soit par Satan^[14]. Luther insiste sur la toute-puissance de Dieu, au profit d’un arbitraire de Dieu. Nous sommes sauvés parce que Dieu l’a choisi. Les hommes sont sous la condamnation de Dieu, et on ne peut être sauvé que par la foi en Jésus-Christ.

Calvin, insiste plus encore sur cet arbitraire de Dieu. Il y a chez lui l’idée de double prédestination. Sans qu’ils ne l’aient mérité, ni par leurs fautes, ni par leurs biens, les hommes sont prédestinés au salut ou à la mort éternelle, avant même leur création. L’homme ne peut mériter le salut, mais seule une décision arbitraire de Dieu le lui permet. L’homme ne peut que respecter et accepter avec humilité la volonté de Dieu^[15].

Même si ces positions ne sont plus que rarement soutenues par les protestants eux-mêmes, le sentiment de l’arbitraire de Dieu qui pesait dans certains milieux luthériens et calvinistes ont conduit certains penseurs dont Feuerbach, Nietzsche et Marx à répondre avec violence contre le christianisme. L’humanisme athée, expression de Feuerbach, reprise par le cardinal Henri de Lubac dans son livre Le drame de l’humanisme athée, a voulu redonner à l’homme ce qui avait été donné à Dieu.

Pour Feuerbach, les théologiens chrétiens ont pensé ce qu’il y a avait de plus beau, mais en mettant ces valeurs en Dieu, ils en ont dépouillé l’homme. L’athéisme moderne est la volonté de préserver la dignité essentielle de l’homme.

Pour Marx, l’idée est encore plus nette, il faut arracher l’homme de la fascination de Dieu. Tant qu’il aura les yeux tournés vers le ciel, l’homme ne prendra pas sa tâche sur terre au sérieux. L’autorité politique, la famille, la propriété privée sont des aliénations et doivent être abolies. L’homme devrait vivre pour lui-même, et au lieu de cela, il vit pour Dieu, il vit pour sa famille. Ce sont ces choses qui, selon lui, produisent la tristesse de l’homme^{[réf. nécessaire]}.

Nietzsche, quant à lui, s’est fait le héraut de la mort de Dieu. Issu d’une longue lignée de pasteurs protestants, il va se rebeller contre cette société. Pour lui, la révolte contre Dieu est la grandeur de l’homme. Il faut entreprendre le combat conscient, volontaire, contre Dieu afin que l’homme devienne Dieu^[16].

Selon l'avis de Lubac, ce sont ces prémisses qui conduiront aux horreurs du nazisme, du communisme et du fascisme. Les hommes qui ont voulu construire une idéologie sans Dieu ont construit une idéologie contre l’homme. « Nous constatons que si, contrairement à ce que l’on avait pensé jusqu’alors, on pouvait construire une cité sans Dieu, nous devons aussi constater que cette société se fait contre l’homme »^[17].

Paul Evdokimov, dans son livre L’amour fou de Dieu, répond à Luther et Calvin, et aux humanistes athées et résume la position de l’Église quant à la liberté de l’homme. « Notre époque attend la promotion adulte de l’homme et refuse toute reconnaissance de Dieu qui ne soit en même temps reconnaissance de l’homme »^[18]. Pour Evdokimov, la grandeur de l’homme est justement sa liberté de pouvoir accepter ou refuser Dieu, et cette liberté de l’homme est la plus haute manifestation de l’amour de Dieu. Pour les catholiques, le bien ne peut s’imposer sans devenir un mal, et Dieu lui-même ne saurait s’imposer à l’homme. Dieu fait tout, or l’homme doit au moins dire « oui » à l’action que Dieu fait. « C’est parce que l’homme peut dire non que son oui prend une pleine résonance et le place dans le même registre que le oui de Dieu. C'est pourquoi aussi Dieu accepte d'être refusé, méconnu, rejeté, évacué de sa propre création »^[19]. « L’enfer n’est pas autre chose que l’autonomie de l’homme révolté qui l’exclut du lieu où Dieu est présent. La puissance de refuser Dieu est le point le plus avancé de la liberté humaine ; elle est voulue telle par Dieu »^[20].

Ainsi, tout le problème de l’homme se résume dans l’amour, dans sa capacité à se donner et à accueillir le don de l’autre. La personne devient ce qu’elle est dans la mesure où elle accepte d’accueillir l’autre ; dans le mariage, accueillir l’autre qui est d’un autre sexe, ou dès cette vie, accueillir l’Autre qui est Dieu, parce que l’autre me complète et me donne ce que je ne suis pas.

Notes et références

Voir aussi

Bibliographie

• Jean-Marc Rouvière, Adam ou l'innocence en personne, L'Harmattan, 2009.
• Paul Evdokimov, L'amour fou de Dieu, Paris, Seuil, 1901.
• Henri de Lubac, Le drame de l'humanisme athée, Paris, Cerf, 1998, 450 p.
• Yves Semen, « Qu’est-ce que l’humanisme chrétien ? », Communication donnée à l’Académie d’Éducation et d’Études Sociales, Paris, 14 mai 2009.
• Maurice Zundel, L'humble présence, inédits recueillis et commentés par Marc Donzé, Le Sarmant, 2008, 467 p.

Textes du magistère

• Vatican II, Constitution pastorale Gaudium et spes, sur l'Église dans le monde de ce temps.
• Conseil pontifical Justice et paix, Compendium de la Doctrine sociale de l'Église, Bayard - Cerf - Fleureus-Mame, 2005, 530 p.
• Jean-Paul II, Homme et femme il les créa; une spiritualité du corps, Cerf, 2004, 696 p.
• Jean-Paul II, Mulieris dignitatem, sur la dignité et la vocation de la femme.

Articles connexes

• Théologie du corps
• Philosophie chrétienne

Liens externes

Philanthropos, Institut européen d'études anthropologiques

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