Christian Ruby

Christian Ruby
Philosophe occidental
Philosophie contemporaine
École/tradition	marxisme
Principaux intérêts	Politique, esthétique
Influencé par	Hegel, Spinoza, Karl Marx
modifier

Christian Ruby est un écrivain et enseignant français.

Biographie

Docteur en philosophie^[1], enseignant en philosophie (depuis 1975). Membre fondateur de l’association les Architoyens (2005), membre de l'association pour le Développement de l'Histoire culturelle (ADHC, 2006), membre de l’association Entre-Deux (Nantes), membre du Comité de rédaction des revues Espaces-Temps Les Cahiers (1993-2005), Bulletin critique du livre en langue française (1985-2008), Mercure (2006-2008). Directeur de la revue Raison présente (dont il est membre du comité de rédaction depuis 1974). Collaborateur du magazine Marianne de 1999 à 2001.

Rapporteur d’une recherche sur la Condition post-hospitalière (2009), commissaire d’expositions (Tool Box, 2008 ; Carnets d’adresses, 2001 ; Urbanisme, 1979). Continue à collaborer avec l’association belge PAC (Présence et action culturelles, depuis 2000). Collaborateur régulier de l’Observatoire des politiques culturelles (OPC, Grenoble) (depuis 2000), et Chargé de cours à l’antenne parisienne de l’Université de Chicago (2000 à 2003), ainsi que Chargé de cours sur le serveur audiosup.net de l’Université de Nanterre, Paris X de 2000 à 2003. Créateur d’un atelier de philosophie à la prison de Villepinte, 1999-2000. Enseignant à l’ARSEC (Lyon)-Université de Lyon 2 (de 1996 à 2003). Membre du comité scientifique de l'Institut pour l'Art et la Ville, dès sa fondation, puis de 1985 à 2001, rédacteur en chef de la revue de l’Institut, Mégalopole (1985-2001). Rejoint l’émission de radio de Yves Peyraut sur Radio Libertaire, en 1985, puis reprend les émissions après le décès de ce dernier (jusqu’en 2005). A commencé, outre l’enseignement classique, par être Enseignant à l’Ecole d’Infirmières de Versailles (sociologie) et Collaborateur de l’agence d’architecture et d’urbanisme René Gutton.

Bibliographie

• Blaise Pascal,‭ ‬Pensées sur la justice, Commentaire de Christian Ruby,‭ ‬Paris,‭ ‬Ellipses,‭ ‬2011, (ISBN 978-2-7298-6544-3).

• La condition posthospitalière, Repenser l’hôpital public-privé sous la condition de la culture, Equipe Ruby/Grout/Théval, Lille, 2009^[2]

• Réélaborer la question de la politique, Bruxelles, PAC, 2009 (accessible sur Internet, site Présence et action culturelle, Bruxelles) ;

• L’interruption, Jacques Rancière et la politique, Paris, La Fabrique, 2009, traduit en Argentin (‬Ed.‭ ‬Prometeo Libros‭), ISBN 9782913372955

• La question de la culture, Bruxelles, PAC, 2008 (accessible sur Internet, site Présence et action culturelle, Bruxelles) ;

• Devenir contemporain ? La couleur du temps au prisme de l’art, Paris, Editions Le Félin, 2007, (ISBN 2‭–86645‭–642‭–4).

• L’âge du public et du spectateur, Essai sur les dispositions esthétiques et politiques du public moderne, Bruxelles, La Lettre volée, 2006 ;

• Schiller ou l’esthétique culturelle. Apostille aux Nouvelles lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Bruxelles, La Lettre volée, 2006 ;

• Nouvelles Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Bruxelles, La Lettre volée, 2005, (ISBN 2–‬87‭-‬317‭–‬258‭–‬4‭)

• Expérience ou exercice de l’art, en collaboration avec l’artiste Slimane Raïs, Genouilleux (01), La Passe du vent, 2005, ISBN 2-84562-081-0

• La Responsabilité, Paris, Quintette, 2004, (ISBN 2‭–‬86‭–‬850‭–‬127‭–‬3‭)

• Les Résistances à l’art contemporain, Bruxelles, Labor, 2002, ISBN 2-8040-1701-X

• Dignité, Bruxelles, Luc Pire, 2002, en collaboration avec David DESBONS, ISBN 2-87415-108-4

• L’Art public, un art de vivre la ville, Bruxelles, La Lettre volée, 2001, ISBN 2-87317-128-6

• L’Etat esthétique, Essai sur l’instrumentalisation de la culture et des arts, Bruxelles, Labor et Castels, 2000, puis reprise pour une seconde édition, Paris, Castels, 2008,(ISBN 978‭–‬2‭–‬35795‭–‬000‭–‬9)

• Philo-Guide, dir., Paris, Quintette, 1999, puis éditions renouvelées 2004, 2005, 2006 ;

• Bachelard, Paris, Quintette, 1998,(ISBN 2–‬86‭–‬850‭–‬078‭–‬1‭)

• L'Art et la règle, Un pas vers l'art contemporain, Paris, Ellipses, 1998 ;

• La Solidarité, Essai sur une autre culture politique dans un monde postmoderne, Paris, Ellipses, 1997, ISBN 2-7298-9745-3

• L'Enthousiasme, Essai sur le sentiment en politique, Paris, Hatier, 1997, traduction en Grec, en Turc et en Coréen, ISBN 2-218-71606-2

• Introduction à la philosophie politique, Paris, La Découverte, 1996, traduction en Allemand, Brésilien, ISBN 2-7071-2583-0

• Le Matérialisme, Paris, Quintette, 1994, (ISBN 2‭–86‭-850-‭052‭–8)

• L'Esprit de la loi, Paris, L’Harmattan, 1994, ISBN 2-7384-2158-X

• Histoire de la philosophie, Paris, La Découverte, 1990,ISBN 2-7071-1990-3 traduction en Espagnol, en Portugais et en Roumain ;

• L'Individu saisi par l'Etat, Lien social et volonté chez Hegel, Paris, Le Félin, 1991, ISBN 2-86645-086-8

• Les Archipels de la différence : Deleuze, Derrida, Foucault, Lyotard, Paris, Le Félin, 1990, ISBN 2-86645-058-2

• Le Champ de Bataille postmoderne/néomoderne, Paris, L'Harmattan, 1990, ISBN 2-7384-0609-2

• Le Sujet, Paris, Quintette, 1989 ;

• L'Histoire, Paris, Quintette, 1988, (ISBN 2-86850-016-1)

Lexique Extrait des Ouvrages

Amer : un amer est une opération de pensée (viser, croiser, agir) et une manière d’élaborer des propositions qui permet de prendre ses distances avec le statu quo (les repères et les repaires) et de construire des écarts avec d’autres discours afin de rendre du jeu à la pensée. Un amer, un pôle renouvelable permettant une mise en mouvement, devient ainsi l’instrument d’une différence et permet à la fois de se distancier de soi et de tracer des écarts.

Archipel : les archipels dessinent des formules de composition et d'action pour notre temps, des propositions d'existence. Cette notion délimite, dans nos sociétés, un ensemble de pratiques diversifiées qui se distribuent en autant de tentatives de substituer, à la platitude de la consommation disséminante et d'un Etat mort, des actions qui promeuvent des formes sociales autres. Toute constitution d’archipel fait reculer les limites du possible actuel. Cette métaphore a le mérite d’introduire le questionnement de nos séparations, de nos isolements et de nos enfermements, non pour les réduire mais pour les transformer, les remettre en confrontation et leur permettre de composer des « entre-deux » qui travaillent les juxtapositions et les exclusions ou exclusives réciproques.

Art public : L’art public peut susciter un quadruple intérêt. D’une part, il s’agit d’une pratique artistique qui contribue à dessiner une architecture de l’espace urbain ou de l’espace public. Il est représenté par des œuvres qui posent le problème de la composition des citoyennes et des citoyens (même comme œuvres éphémères) dans l’espace public : rassemblement, continuité ou discontinuité, dispersion, ... Par l’art contemporain public, ce problème est posé de manière non pyramidale, comme dans l’art public classique, il remet donc tout en jeu. L’œuvre contemporaine d’art public rend le monde social et politique à l’interférence. Il s’agit d’un art qui ne se signale pas immédiatement comme spectacle et qui rend plus difficile le moment spectateur (l’effort est plus grand, donc on peut mieux l’étudier) : contrairement au spectacle où l’on sait qu’il va y avoir spectacle, où l’extérieur est donné et il faut s’y plonger, dans l’art public, il faut constituer l’extérieur (la chose) en objet d’art (même si on est un peu aidé, puisque l’œuvre peut être signalée et elle n’est pas placée n’importe où) et se constituer de passant en spectateur et en public (sans public). Enfin, il prétend renforcer la fonction politique (non partidaire) de l’art, quand il ne s’agit pas d’art politique : autrement dit, une certaine manière de poser le problème du commun en public. N’est-ce pas le cas de toutes ces œuvres qui utilisent leur facture contemporaine pour se supprimer comme contemplatives et disposer l’interférence (mais sans rêver à muer le spectateur en agent immédiat d’une action collective).

Contemporain : Le contemporain, c’est ce qui est en question dans un présent ou ce qui nous regarde en lui (le possible), et non pas ce qui nous est donné à voir dans le même temps ; le contemporain est ce qui nous arrache au présent sans pour autant nous soustraire à l’époque. A ce titre, le contemporain contribue à esquisser un anachronisme du futur dans le présent, en quoi il le déconstruit et donne à penser quelque chose d’inédit. « Contemporain » ? C’est d’abord une affaire de mot, renvoyant au dictionnaire (cum-tempus) : l’adjectif ayant un sens étymologique incontournable – relever du même temps que quelqu’un ou quelque chose -, et impliquant un rapport – on est contemporain de… -. Il n’existe donc pas de contemporanéité en soi et pour soi, comme le laisse croire encore Jean-Jacques Rousseau dans la Préface de la Nouvelle Héloïse (Paris, Gallimard, OC, p. 25-26) : « N. : Vous estimez peu vos contemporains ! R. : Monsieur, je suis aussi leur contemporain ! ». C’est ensuite une affaire d’apprentissage. On peut être contemporain de… sans le savoir. Et lorsqu’on l’apprend, c’est la surprise : « Ah ! j’en suis contemporain ! » ou « je suis contemporain de un tel ? ». Il faut donc à la contemporanéité plus que la seule présence inassumée, plus que le simple « être là ». Dans le contemporain de [...], il y a aussi la conscience d’un rapprochement, une conscience à prendre de la coexistence avec un tel dans le même temps. Ce qui suppose sans doute que la question du contemporain n’a de sens que dans une certaine conception du temps ou de l’histoire : se savoir contemporain de….c’est aussi savoir qu’on ne l’est pas de tel autre…. (antérieur ou postérieur).

Culture : Il convient de s’en tenir à l’idée selon laquelle la culture ne désigne ni un monde d’objets hérités et bridés par un testament (réification), ni une discipline que l’on pourrait apprendre (déterminée par un programme et assignée à des experts), ni une somme de connaissance ou l’essence, voire le trésor d’un peuple. La culture consiste en une formation des femmes et des hommes à la capacité à demeurer debout en toutes circonstances et en un déploiement d’une trajectoire, tissée d’exercices et de règles de l’existence, qui multiplie les attentions potentielles aux œuvres humaines dans leur altérité et qui amplifie la composition potentielle de rapports avec les autres. L’exercice de la culture et dans la culture favorise la déprise de soi, de ce qui est prétendument « naturel », et se donne pour un des modes de l’émancipation.

Culture de soi : La culture est donc exercice, exercice de soi, soulevé dans les rapports avec les autres en même temps qu’émancipation. Et l’homme cultivé, c’est celui qui sait se mettre en quête de la règle (il crée des règles) qui a pour foyer la nécessité de son recommencement (il se travaille soi-même), aléatoire et infini, dans une trajectoire à assumer. L’homme cultivé esquisse en permanence des espaces d’interférences critiques avec les autres, dans un public au sein duquel il devient impossible de parler de la culture en en ruminant pauvrement les variantes mécaniques (médiatiques, modélisées, ludiques). La culture ainsi conçue – qui constitue plutôt un « se cultiver » - doit par conséquent nous aider à nous déprendre de nous-mêmes, de notre passé conçu comme patrimoine, de tous les fondamentalismes culturels qui supportent mal la fin des absolus, des regains d’une conception substantialiste et réservée de la culture. Elle puise dans ses ressources propres les moyens d’un refus constant des commandements, y compris et surtout culturels. Elle prodigue l’exigence de bouger sans cesse les frontières entre les choses « culturelles » et les unicités ou les identités abstraites. Elle nous rappelle à la nécessaire critique constante de soi, de sa propre culture, des objets de sa culture, de la réification de nos attitudes relativement à ces objets, de la culture de l’Etat auquel nous participons, des liens interculturels dans le monde. Elle conduit à multiplier les rencontres entre les cultures et les altérités, aux fins de nous extraire autant de la « tragédie de l’écoute » que du « on n’y voit rien ». Elle est inséparable d’une appropriation constamment à réveiller du jeu sur les règles de l’art et de la culture. Elle travaille ainsi volontiers à promouvoir un universel concret.

Esthétisation : Grâce à ce terme, et en marge de son usage chez Walter Benjamin, il est possible de désigner dans le régime social qui est le nôtre les fonctions que l’Etat fait jouer à la sensibilité. Il décrit un régime d’existence construit autour d’une réduction de l’espace social à une exaltation des émotions, de l’espace public à une juxtaposition d’îles, ajointées seulement par des flux et des courants, dont on attend qu’il produisent une unité flottante, quoique efficace. En tablant sur le passage de l’ère des masses à l’ère de l’individuation, l’Etat cherche à maintenir une cohésion sans heurts en abolissant la politique au profit d’une sérialisation, d’une fragmentation et de modules échangeables susceptibles d’inspirer des plaisirs éphémères d’être-ensemble.

Exercice (esthétique) : Par « exercice » j’entends une pratique de soi par laquelle il est possible d’inventer des modifications de soi. L’exercice philosophique n’est pas l’exercice scolaire par lequel l’élève vérifie l’acquisition de règles proposées. Il se constitue d’un ensemble de règles de reconfiguration de soi par la mise en œuvre desquelles chacun change sa manière de voir et de dire le monde. Cette formule appelle encore les précisions suivantes : la vertu première de l’exercice est de s’opposer à l’expression immédiate d’une impulsion ; l’exercice impose la distance du travail sur soi et du temps. Aussi cette notion réfute-t-elle l’idée selon laquelle l’art relèverait d’une expérience (car ce qui se passe là ne peut être ni décrété ni programmé). Et nous fait-elle prendre nos distances avec l’idée même d’expérience chez Walter Benjamin.

Interférence : Notion qui fait trait d’union entre la question de l’art contemporain (où sont puisés les modèles d’interférences) et la politique des archipels. L’interférence ou la pulsion d'interférence consiste en médiations réciproques des spectateurs, interrogations sur les légitimations dans le champ de l'art (avec extension possible sur le politique). Les œuvres d'art contemporain font largement droit à un élargissement du côté du rapport à l'autre (sans présupposition d'un sens commun). A ce titre, leur proposition d’organiser des interférences réinscrit la problématique du dialogique et d'une communauté à éprouver dans le différend (et non pas à laquelle se soumettre dans le consensus).

Politique : On appelle ainsi l’activité qui interroge et rend problématique la manière de vivre ensemble à partir du principe d’égalité. Elle organise l’action sous la présupposition du conflit (pas nécessairement de l’émeute) : conflit entre le mort et le vif, entre la servitude et l’émancipation, entre l’inégalité et l’égalité, entre l’imposition des normes et la formation, entre la dévalorisation de soi et la reconnaissance de sa puissance d’action, entre la dispersion et la composition. La politique met à l’épreuve l’idée que rien ne va de soi en matière de collectivité, en orientant chaque conflit vers une redéfinition de l’émancipation et de l’universel.

Rebond : Ce concept articule une pensée de l’histoire (mais pas une « philosophie de l’histoire » si l’on veut). L’idée de rebond, permet de prendre la mesure de ce qui nous sépare de ce qui a déjà été fait ou essayé, de saisir la distance qui nous ouvre, avec plus de pertinence, vers des avenirs à forger. Ce terme, d’usage courant (Rebond, rebondir : par ex. dans une conversation ; par ex. une balle ; par ex. sur un événement malheureux) implique l’idée de répliquer ou réagir, et surtout d’enchaîner en alliant le nouveau et le surprenant.

Règle : Par règle, il est entendu, au sens étymologique, une mesure destinée à soutenir une conduite de la vie ou de la pensée, une ligne directrice grâce à laquelle s'effectuent certaines actions, une organisation ou une mise en forme de ce qui est dispersé. La règle ne relève pas de l’interdit. Elle consiste à créer la possibilité de quelque chose. Elle institue et fait jouer des rapports (cf. l’œuvre d’art). Tout en reconnaissant sa différence avec la loi, le commandement, le critère de jugement ou la recette, il importe d'attribuer à la règle un pouvoir producteur, lequel ouvre des itinéraires sur lesquels il devient possible d'énoncer quelque chose et d'échanger des arguments. Sachant, toutefois, que la règle n'est pas extérieure à la démarche même, elle constitue au contraire cette démarche, tendue par les obstacles rencontrés, rectifiée sans cesse par des affinements nécessaires.

Trajectoire : (ce qui est mis en œuvre, plutôt que le résultat). Cette notion permet de porter un œil dynamique sur les vies sociales. Elle décèle en elles, et notamment à partir des dynamiques du désir, des potentiels de mouvement insoupçonnés. Elle débouche, de surcroît, sur une notion de composition de trajectoires à incidence politique potentielle. L’idée de « trajectoire » ne peut être cantonnée à la perspective de faire entrer du mouvement dans l’être sans trop le perturber. C’est ce dernier geste qui a donné les notions d’élévation (de l’âme), de « chemin de la conscience », d’ascension, de parcours initiatique ou de voyage de l’esprit. Mais chacun de ces concepts est marqué au sceau d’un dualisme ou d’une téléologie. Telle que nous souhaitons en faire usage, la notion de « trajectoire » hérite plutôt des tentatives précédentes la critique de l’identité et de l’être. Mais elle la pousse jusqu’à dissoudre la perspective de l’être ou de l’identité. Elle refuse simultanément toute téléologie laquelle laisse entendre que le « bon fond » existant au départ sous forme ensevelie revient à l’arrivée sous forme déployée. Dans la trajectoire, nul développement de quelque chose qui existe déjà, nul progrès. En un mot, la notion de « trajectoire » permet de penser que l’humain n’est pas un être fermé et isolé, chacun ayant dans sa solitude l’assurance de s’entendre ensuite avec les autres, parce que nous participerions tous de la même humanité (juxtaposition). Elle rappelle que chacun n’existe et ne se déploie que pris dans des rapports à l’autre qui s’accomplissent toujours dans une culture, une langue, … qui nous orientent dans le mise en œuvre de nous-même et de nos désirs. On peut donc l’utiliser en la pensant discontinue et variable, en la mettant en perspective au moins pour opérer la critique de toutes les institutions et discours qui s’enferment dans les usages de la notion d’être.

Notes et références

• Portail de la philosophie
• Portail de la littérature
• Portail de l’art contemporain